جمعه ۱۹ آذر ۱۳۹۵
اخبار اصفهان
سرتیتر اخبار
چاپ خبر
۲۱:۵۰ - ۱۳۹۴/۰۷/۱۸
غلامعلی جزینی
حکمت متعالیه/
 رابطه نفس و بدن از دیدگاه علامه طباطبایی (ره)   

در این تحقیق ابتدا به مفهوم نفس پرداخته می شود و بعضی از مبانی مسئله نفس از جمله حدوث و تجرد نفس بیان می شود که تبیین رابطه نفس و بدن در مقام ذات محسوب می شود. بعد از این توضیحات نظر علامه طباطبایی در مورد رابطه نفس و بدن با توجه به مکتوبات ایشان جمع بندی و ارائه می شود...

ندای اصفهان- غلامعلی جزینی (طلبه سطح یک حوزه علمیه اصفهان)/

مسأله ارتباط نفس و بدن یکی از قدیمی ترین و مهمترین موضوعاتی است که در فلسفه اسلامی مورد توجه قرار گرفته است و فلاسفه هرکدام با توجه به مبانی جهان شناختی خود در مورد آن اظهار نظر کرده‌اند. در این مقاله تلاش شده این موضوع از منظر علامه سید محمدحسین طباطبایی (ره) با عنایت به مکتوبات ایشان بررسی شود.

در حکمت متعالیه، بر اساس اصل حرکت جوهری ثابت شده است که نفس انسانی جسمانیه الحدوث است. علامه طباطبایی نیز به تبعیت از حکمت متعالیه، اعتقاد دارد روح انسانی همان بدنی است که خلقت دیگری به خود گرفته است، بدون اینکه چیزی به آن اضافه شده باشد. انسان در آغاز یک جسمی طبیعی است و از بدو پیدایش صورت های گوناگون به خود می گیرد، تا در آخر خدای تعالی همین موجود جسمانی و جامد را، حیاتی دیگر می بخشد که در آن خلقت انسان دارای شعور و اراده گشته و کارهایی می کند که کار جسم و ماده نیست. بنابر این صورت تراب انسان به صورت نباتی و بعد به صورت حیوانی و در نهایت به صورت انسانی تبدیل می شود. پس تعلق و ارتباط نفس و بدن از دیدگاه علامه طباطبایی ذاتی و حقیقی بوده به گونه ای که هرگز قابل تفکیک و جدایی از هم نیستند.

مقدمه

انسان ها در طول تاریخ همیشه در پی یافتن پاسخ به پرسش های خود در مورد حیات و زندگی خود و حقیقت آن بوده اند. خودشناسی و معرفت النفس اساس همه ی معارف بشری و مبنای ورود به حوزه های معرفتی دیگر است. آدمی برای رسیدن به کمال مطلوب خود تلاش کرده گام هایی در جهت شناخت هرچه بیشتر خود بنماید. با آنکه هر مکتبی ادعا دارد انسان را آنطور که باید شناخته و هر چند بشریت در زمینه های مختلف علمی و فلسفی به پیشرفت های قابل توجهی دست یافته است ولی مسائل مربوط به نفس و روح انسان از پیچیده ترین مسائلی است که حل آن ذهن دانشمندان و فیلسوفان و عارفان را به خود مشغول کرده است.

در میان مسائلی که در حوزه مباحث علم النفس بیش از مسائل دیگر به بحث گذاشته شده است، حقیقت نفس، تجرد نفس، مراتب نفس و ارتباط نفس و بدن بوده است که با اتخاذ نتایج و تحلیل ها در جواب این مسائل مکاتب و نظریه های متفاوتی شکل گرفته است.

مسئله ی نفس و بدن و رابطه این دو، از دیرباز به عنوان مسئله ای برای بشر، حتی بشر اولیه وجود داشته است. وجود بحث هایی در تمدن بین النهرین، مصر و یونان قدیم، مشهود است. فلاسفه یونانی اولین افرادی بودند که به شکل جدی به بررسی این مسئله پرداختند. نظریاتی از فیثاغورث، افلاطون و ارسطو در این باب وجود دارد.

از طرفی حکیمان مسلمان از کندی تا ملاصدرا و از او تا عالمان معاصر بخشی از آثار خود را به این بحث اختصاص داده اند و تلاش کرده اند تا از هر روزنه ای که نگرش به درون وجود آدمی را ممکن می‌سازد، بهره ببرند و راهی به درمان آن بگشایند.

پیچیدگی مسئله رابطه نفس و بدن از آنجا آغاز می شود که نفس موجودی است مجرد و بدن موجودی است مادی و جسمانی. چگونه می شود بین موجود مجرد و موجود مادی پیوند و اتحاد حقیقی برقرار کرد و چگونه می توان فرض کرد که روح به منزله موجودی بدون جرم، جسمی را که داری وزن است به حرکت درآورد؟

در توجیه این واقعیت از دیرباز نظریاتی مطرح شده است. در فلسفه اسلامی دانشمندانی از قبیل فارابی در فصوص، ابوعلی سینا در شفا، اشارات و قانون، غزالی در احیاء علوم دین و دیگر آثار خود، ابن عربی در فتوحات مکیه، سهروردی در حکمه الاشراق، صدرالمتألهین در اسفار و دیگر آثار خود و سبزواری در منظومه و اسرار الحکم و همچنین دیگر بزرگان حکمت، کلام، عرفان و حدیث هرکدام در تحقیقات و آثار ارزشمند خود در این باب مطالب خوبی را به یادگار گذاشته اند.

نکته در خور توجه این است که تا قبل از ظهور ملاصدرا، تبیین قابل قبول و معقولی از این مسئله ارائه نشده بود. ملاصدرا با ابداع مبانی فلسفی جدید، از قبیل اصالت وجود، تشکیک در وجود و حرکت جوهری، طرحی نو از کل مسائل فلسفی به خصوص مسائل نفس ارائه کرد که تا قبل از او بی سابقه بوده است. نظریه معرفت النفس علامه طباطبایی در بستر حکمت متعالیه ملاصدرا و با استعانت از آیات و روایات مختلفی پی ریزی شده است. در این پژوهش تلاش شده نفس و رابطه آن با بدن از منظر ایشان مورد بررسی قرار گیرد اما پیش از پرداختن به آن لازم است نگاهی کوتاه به تاریخچه و مبانی و پیش فرض های فلسفی آن داشته باشیم و در حد وسع نوشتار، اشاراتی به نظریه علامه طباطبایی بنماییم که در مکتوبات ایشان و از جمله کتاب تفسیر المیزان به چشم می خورد.

با توجه به مبانی نظری علامه در مسئله نفس، برخی از پیش فرض ها و مبانی آن عبارت است از: اصالت بعد معنوی انسان در برابر بعد مادی، حدوث جسمانی نفس، تجرد روح و……

در این تحقیق ابتدا به مفهوم نفس پرداخته می شود و بعضی از مبانی مسئله نفس از جمله حدوث و تجرد نفس بیان می شود که تبیین رابطه نفس و بدن در مقام ذات محسوب می شود. بعد از این توضیحات نظر علامه طباطبایی در مورد رابطه نفس و بدن با توجه به مکتوبات ایشان جمع بندی و ارائه می شود.

فصل اول- مفهوم شناسی نفس

واژه نفس در لغت به معنای شخص، روح، خون، حقیقت شیء و قصد و نیت بکار رفته است.[۱]

نفس در اصطلاح اندیشمندان مختلف تعریف های متفاوتی داشته است ولی از دیدگاه ابن سینا نفس نیرویی در جسم است که مبدأ صدور در کارهایی می شود که یکنواخت و غیر ارادی نیستند. طبق این تعریف، کار فاعل طبیعی مثل جمادات از تعریف خارج می شود. از نگاه علامه طباطبایی، نفس جوهری است که ذاتاً مجرد از ماده است ولی در مقام فعل به آن تعلق دارد.[۲] در این تعریف منظور از جوهر ماهیتی است که وقتی تحقق می یابد یا اصلاً در موضوع قرار نمی گیرد و یا اگر در موضوعی قرار گیرد آن موضوع به گونه ای است که به این جوهر نیاز دارد.[۳]

نفس چند نوع است. یا نباتی است که کمال اول برای جسم طبیعی است و تغذیه، رشد و تولید مثل می‌کند و یا حیوانی است که کمال اول برای جسم طبیعی عضوداری است که افزون بر تغذیه، رشد و تولید مثل، دارای نیروی احساس است و با اراده حرکت می کند و یا نفس، انسانی است که کمال اول برای جسم طبیعی عضوداری است که افزون بر کارهای پیشین، تصورات و تصدیقات کلی را تعقل می کند.

یکی از مباحثی که علامه طباطبایی در مسئله نفس و بدن به آن پرداخته است، معنای روح و نفس است. راهبرد اصلی او در این بحث، مبانی فلسفی است. عقیده فلسفی راسخ ایشان به مجرد بودن نفس چنان در این بحث مشهود است که سبب شده وی مباحث خود درباره معنای روح و نفس را به گونه ای ترتیب دهد که در نهایت، منظور از روح یا نفس انسان را امری غیر مادی بداند. علامه طباطبایی در تبیین معنای روح، بحث را با اشاره به معنای لغوی آن آغاز می کند و می نویسد: «روح آنگونه که از لغت بدست می‌آید عبارت است از مبدأ حیات که حیوان را بر احساس و حرکت ارادی قادر می سازد. این واژه هم به صورت مذکر و هم مؤنث بکار می رود.»[۴] علامه این نکته را اضافه می کند که گاهی روح در قرآن در معنای مجازی بکار می رود و در آیات زیادی از جمله سوره نحل آیه۲، روح به معنایی که در حیوان مشاهده می کنیم، یعنی مبدأ حیات- که احساس حرکت ارادی از آن ناشی می شود- اراده نشده است.[۵]

از سوی دیگر علامه طباطبایی اعتقاد دارد که روح در قرآن کریم هم به معنای روح انسان بکار رفته و هم به معنای روح غیر انسان. قرآن درباره روح متعلق به انسان با تعابیری نظیر «فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَختُ فِیهِ مِن رُوحِی»[۶] و «وَنَفَخَ فِیهِ مِن رُوحِهِ»[۷] سخن گفته و کلمه «من» را به کار برده است که به نوعی بیانگر هدایت خدا برای روح انسان است.[۸]

درباره تبیین معنای نفس و رابطه آن با معنای روح با تأمل در کلمات علامه طباطبایی چنین بدست می آید که از نظر ایشان «نفس» در طی۳ مرحله به سه معنا به کار رفته است:

۱) به معنای هرآنچه که «نفس» به آن اضافه شده: علامه طباطبایی می نویسد: با تأمل در موارد استعمال نفس، معلوم می شود که واژه «نفس» به همان معنای کلمه ای که به آن اضافه شده است. از این رو در صورتی که به چیزی اضافه نشود معنای مشخصی نخواهد داشت. نفس به این معنا برای تأکید لفظی به کار می رود و برای مثال گفته می شود: «جائنی زید نفسه»[۹] نفس به این معنا به خدا نیز اطلاق می شود، نظیر آیه «کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ..»[۱۰] و «… وَیُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ…» [۱۱] و [۱۲]

۲) به معنای شخص انسان: به اعتقاد علامه در مرحله بعد، استعمال نفس برای اشاره به فقط شخص انسان (یعنی موجود مرکب از روح و بدن) رایج شد. این استعمال گاه حتی بدون اضافه شدن به انسان به کار می‌رود. نظیر آیه «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَهٍ …»[۱۳]

که مقصود «مَنِ شخصِ انسانیِ واحد» است و نیز آیه «مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ»[۱۴]

۳) به معنای «روح انسان»: در مرحله سوم از واژه نفس برای اشاره به معنای «روح انسان» استفاده شده است. از نظر علامه طباطبایی، دلیل این امر آن است که حیات و قدرت و علم که قوام انسان ها به آنهاست، قائم به نفس بوده و بدون آن تحقق نمی یابند.[۱۵]

استعمال معنای دوم و سوم نفس برای غیر انسان ها (برای مثال، گیاهان) رایج نیست، از این رو در مورد گیاه گفته نمی شود «نفس النبات». همچنین نفس به معنای دوم و سوم- در لغت- درباره موجوداتی همچون فرشته و جن به کار نمی رود. هرچند لغت شناسان این موجودات را دارای حیات می دانند. قرآن نیز با اینکه فرشته و جن را دارای تکلیف می داند، این دو معنا را برای آنها نیز به کار نبرده است.[۱۶] به هر روی معنای سوم همان معنایی است که با معنای روح یکسان است و معمولاً در مباحث مربوط به روح از آن استفاده می شود و علامه طباطبایی نیز بسان بسیاری دیگر از فیلسوفان از واژه نفس برای اشاره به «روح» استفاده می کند. ایشان،گاه واژه نفس را به معنای «روح» به کار می گیرد و گاه این دو را به صورت عطف تفسیری بکار می گیرد.[۱۷] او تصریح می کند که نفس، «روح» نیز نامیده می شود.[۱۸] و روشن است که در اینگونه استعمال ها، مقصود از نفس همین معنای سوم است.

فصل دوم- حدوث نفس

یکی از مسائل مهم در بحث نفس این است که نفس چگونه حادث می شود. آیا نفس پیش از بدن موجود است یا اینکه با بدن حادث می شود؟ و به عبارت دیگر این سؤال مطرح است که آیا نفس قدیم است یا حادث؟

معمولاً فیلسوفان مشاء، نفس را حادث به حدوث روحانی می دانند. ملاصدرا و پیروان او –از جمله علامه طباطبایی- در اصل حادث بودن با فیلسوفان مشاء موافقند اما آن را حادث به حدوث جسمانی و (نه حادث روحانی) می دانند؛ به تعبیر معروف، نفس از نظر آنان «جسمانیه الحدوث» است. در واقع نفس در آغاز حدوث و تعلق به بدن جسمانی است ولی به تدریج با طی مراتب استکمالی و با بهره گیری از واسطه های جسمانی (بدن و ابزارهای بدن) مسیر و مراتب کمال وجودی را پیموده و به تجرد مثالی یا عقلی می‌رسد. اساساً تفاوت نفس انسانی با عقول نیز در این است که عقول- هم در مقام ذات و هم در مقام فعل- مجرد از ماده اند و نیازی به ماده ندارند، به خلاف نفس که-هم در مقام حادث شدن و هم در مقام فعل- به ماده یا بستر مادی (بدن) نیازمند است.[۱۹]

علامه طباطبایی نیز در این مسئله به پیروی از ملاصدرا و با اعتقاد به «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن» نفس و با تکیه بر حرکت جوهری، تأکید می کند که انسان در آغاز چیزی جز جسم طبیعی که حالت ها و صورت های گوناگونی می پذیرد، نیست؛ خداوند این جسم را حیات دیگری می بخشد که دارای شعور و اراده می شود و کارهایی نظیر درک، اراده، فکر، تصرف و تدبیر در امور جهان انجام می‌دهد که سایر اجسام از آنها ناتوانند.[۲۰]

اما در عین حال سلسله ای از احادیث بر تقدم خلقت روح بر بدن دلالت دارند به عبارتی دیگر احادیثی وجود دارد که بیان می کند ارواح پیش از ابدان خلق شده اند که برخی از آنها عبارتند از:

«خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام»[۲۱]

«الأرواح جنود مجنده ما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف»[۲۲]

حال سؤال مهم این است که نظریه حدوث نفس چگونه با این احادیث سازگار می شود؟

صدر المتألهین این احادیث را بر اساس مبانی فلسفی خود تأویل می کند. از نظر وی نفس انسانی دارای مراتب و نشآت گوناگونی است و برخی از آن نشآت به قبل از حدوث نفس و قبل از عالم طبیعت مربوط می شود و آن همان وجود نفس در مرتبه علت و سببش است. یعنی نفوس آدمیان قبل از حدوث، در مرتبه علل عالیه و مبادی نخستین موجود بوده اند و این نفوس پس از فراهم شدن زمینه و استعداد ماده، از جانب آن مبادی به این ابدان لایق و آماده، افاضه می شوند و در ردیف صور جسمانی و طبیعت منطبع در ماده قرار می گیرند. ملاصدرا می گوید:

«ان النفوس الانسانیه موجوده قبل الابدان بحسب کمال علتها و سببها و السبب الکامل یلزم المسبب معها فالنفس موجوده مع سببها»[۲۳]

البته وجود این نفوس در نشأت قبل از طبیعت به صورت استقلالی نبوده است ولی چون حقیقت معلومات در مرتبه عللشان به نحو اشرف موجود است، لذا این نفوس نیز دقیقاً به همین معنی قبل از حدوث به یک وجود بسیط وحدانی در عقل مفارق (عقل فعال) موجود بوده اند. نه اینکه هرکدام جدای از علت شان موجود باشند و مقصود از تقدم نفس بر بدن بیش از این نیست.

از نظر علامه طباطبایی(ره) نیز این دسته از روایات هیچ منافاتی با قائل شدن به اصل جسمانی بودن نفس و به طور کلی حدوث نفس ندارد، چون از نظر ایشان نه تنها انسان ها بلکه جمیع موجودات عالم ماده، دارای جان و ملکوتی هستند و حقیقت روح و ملکوت طبیعتاً از عالم ماده و جسم نیست، بلکه از عوالم بالاست که نحوه تعلقی به ماده پیدا کرده است.

حیوانات، پرندگان، کواکب و ستارگان، سگ و درخت و زمین هر یک دارای نفس مختص به خود و ملکوت هستند که از این عالم جسم و جسمانیت نیست؛ از جمله نفس انسان که از عوالم مجرد است. به این علت که جهاتی از کمال را با وجود مجرد بودن نمی توانست کسب کند چرا که این کمالات در عوالم متکثر و مادی یافت می شود لذا برای بدست آوردن آنها رو به پایین نزول کرد تا پس از کسب آنها دوباره رو به بالا صعود نموده به حضور حضرت حق نایل شود.

روح هنگام نزول به این عالم، در مسیر خود از هر عالمی که عبور کند رنگ آن عالم را به خود می گیرد و از هر مرحله ای که بگذرد فرد آن مرحله می شود، چون در قوس نزول به عالم مثال برسد، عیناً مانند یکی از موجودات مثالیه دارای صورت می شود و یک فرد از افراد عالم مثال است و چون به این عالم ماده رسید یک فرد مادی است، ماده محض است. حقیقت او نطفه است و آن روح مجرد آن قدر نزول نموده که اینک فقط روح نطفه شده است و آن روح نطفه در اثر حرکت جوهری به صورت ها و ماهیت‌های مختلفی تبدیل و تغییر می یابد تا آنجا که حقیقتاً همین استخوان گوشت روئیده شده برآن، تبدیل به نفس ناطقه مجرده می گردد و مراحل بعدی را نیز می پیماید تا کمالات موجود در عالم مادی را بدست آورد و با دست پرتری در مسیر صعود قرار گیرد تا بتواند پس از عالم مادیات و محسوسات مادی، در عالم مثال و محسوسات مجرد از ماده و مرئیات قرار گیرد.[۲۴]

نهایتاً در جمع بندی آنچه بیان شد می توان گفت برای هر موجود، جوهری مادی و طبیعی و به طور کلی هر نوعی سه نحو از وجود ثابت است: عقلی، مثالی و مادی. نفس نیز دارای سه نشأه وجودی است؛ نفس در عالم عقول به صورت مجرد از ماده و مادیات و منزه از تعلق به بدن به وجودی بسیط و وجدانی موجود است و در عالم طبیعت به وصف کثرت و تعلق به ماده حادث می شود و نفس در عالم مثال که برزخ میان عالم عقل و طبیعت است گونه دیگری از وجود را داراست این وجود از تجرد مثالی برخوردار است و هر چند جسم و جسمانی نیست اما برخی احکام ماده بر آن جریان دارد.[۲۵]

فصل سوم- تجرد نفس

ادله علامه طباطبایی در اثبات تجرد نفس به دو دسته (نقلی و غیرنقلی) تقسیم پذیرند.

ادله نقلی

علامه طباطبایی می فرماید: تدبر در بعضی آیات قرآن روشن می سازد که نفس آدمی موجودی است مجرد، ماورای بدن و احکامی غیر از احکام بدن و هر مرکب جسمانی دیگر دارد؛ (خلاصه موجودی است غیر مادی که نه طول دارد و نه عرض و نه در چهار دیواری بدن می گنجد) بلکه با بدن ارتباط و علقه ای دارد. و یا به عبارتی با آن متحد است و بوسیله شعور، اراده و سایر صفات ادراکی، بدن را اداره می کند.

برخی از ادله نقلی ای که علامه به آنها اشاره کرده، عبارتند از:

۱) آیه کریمه «اللَّهُ یَتَوَفَّى الأنفُسَ حِینَ مَوتِهَا وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضَى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَیُرْسِلُ الْاُخْرَى»[۲۶] «خداست آن کسی که جان ها را در دم مرگ و هم از کسانی که نمرده اند ولی به خواب رفته اند می‌گیرد، آنگاه که قضای مرگش رانده شده نگه می دارد و دیگران را رها می کند.»

چون کلمه «توفی» و «استیفاء» به معنای گرفتن حق به تمام و کمال است و مضمون این آیه، از گرفتن، نگه داشتن و رها کردن این است که میان نفس و بدن دوئیت و تفاوت است.[۲۷]

۲) آیه «وَقَالُوا أإِذَا ضَلَلْنَا فِی الْأرْضِ أإِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ کَافِرُونَ * قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ»[۲۸] «وگفتند آیا بعد از آنکه در زمین گم شدیم، دوباره به خلقت جدیدی در می آییم؟ این سخن از ایشان صرف استبعاد است و دلیلی برآن ندارد بلکه علت آن است که ایمانی به دیدار پروردگارشان ندارند، بگو در دم مرگ آن فرشته مرگی که موکل برشماست شما را به تمام و کمال می‌گیرد و سپس به سوی پروردگارتان باز می گردید.»

در این آیه خدای سبحان یکی از شبهه های کفار منکر معاد را ذکر می کند و آن این است که آیا بعد از مردن و جدایی اجزای بدن (از آب و خاک و معدنی هایش) و جدایی اعضای آن از دست و پا و چشم و گوشش و نابودی همان اجزای عضوی اش و دگرگون شدن صورت ها و گم گشتن در زمین، به طوری که دیگر هیچ با شعوری نتواند خاک ما را از خاک دیگران تشخیص دهد، دوباره خلقت جدیدی به خود می‌گیریم؟

و این شبهه هیچ اساسی به غیر از استبعاد ندارد و خدای تعالی پاسخ آن را به رسول گرامی اش یاد می‌دهد و می فرماید بگو شما بعد از مردن گم نمی شوید و اجزای شما ناپدید و درهم و برهم نمی گردد؛ چون فرشته ای که موکل بر شماست شما را به تمامی و کمال تحویل می گیرد و نمی گذارد گم شوید، بلکه در قبضه و حفاظت او هستید، آنچه از شما گم و درهم و برهم می شود بدن های شماست نه نفس شما و یا به گونه آن کسی که یک عمر می گفت: «من» و به او می گفتند: «تو».[۲۹]

۳) آیه کریمه «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَهٍ مِنْ طِینٍ»[۳۰] و «…. ثُمَّ أنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ…»[۳۱]

۴) آیه کریمه «…وَنَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ…»[۳۲]

۵) آیه کریمه « فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَهً»[۳۳]

ادله غیر نقلی

برخی از ادله غیرنقلی وی عبارتند از:

۱) عدم غفلت از خویش: جای هیچ شکی نیست که ما در خود معنایی و حقیقتی می یابیم و مشاهده می کنیم که از آن معنا و حقیقت تعبیر می کنیم به «من».

باز جای هیچ شک و تردیدی نیست که هر انسانی در این درک و مشاهده مثل ماست، من و تمامی انسان ها در این درک مساوی هستیم و حتی در یک لحظه از لحظات زندگی و شعورمان از آن غافل نیستیم مادام که شعورم کار می کند، متوجهم که من منم و هرگز نشده که خودم را از یاد ببرم.

به دلیل اینکه بارها شده و می شود که من از اینکه دارای بدنی هستم و یا دارای حواس ظاهری یا باطنی هستم، به کلی غافل می‌شوم و لیکن حتی برای یک لحظه هم نشده که از هستی خودم غافل باشم و دائماً «من» در نزد «من» حاضر است؛ پس معلوم می شود این «من» غیر بدن و غیر اجزای بدن است.

و نیز اگر «من» عبارت باشد از بدن من و یا عضوی از اعضای آن و یا خاصیتی از خواص موجوده در آن، با حفظ این معنا که بدن و اعضایش و آثارش همه و همه مادی است و یکی از احکام ماده این است که به تدریج تغییر می پذیرد و حکم دیگرش این است که قابل قسمت و تجزیه است، باید «من» نیز، هم دگرگونی بپذیرد و هم قابل انقسام باشد با این که می بینیم چنین نیست.

به شهادت اینکه هرکس به این مشاهده (که گفتیم آنی و لحظه ای از آن غافل نیست) مراجعه کند و سپس همین مشاهده را که سال ها قبل؛ یعنی از آن روزی که چپ و راست خود را شناخت و خود را از دیگران تمیز می داد، به یاد بیاورد می بیند که «من» امروز، با «من»آن روز، یک «من» است و کمترین دگرگونی و یا تعددی به خود نگرفته ولی بدنش و هم اجزای بدنش و هم خواصی که در بدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شکل و هم از جهت سایر احوال و آثارش جور دیگری شده، پس معلوم می شود «من» غیر از بدن من است و ای بسا در حادثه ای نیمی از بدنش قطع شده، ولی خود او نصف نشده بلکه همان شخص قبل از حادثه است.

همچنین اگر این دو مشاهده را با هم بسنجد که «من» معنایی است که قابل انقسام و تجزیه نیست، ولی بدنش قابل انقسام هست، اجزا و خواص بدنش نیز انقسام می پذیرد؛ چون به طور کلی ماده و هر موجود مادی اینطور است پس معلوم می شود نفس، غیر از بدن است، نه همه ی آن است و نه جزئی از اجزای آن و نه خاصیتی از خواص آن، نه آن خواصی که برای ما محسوس است و نه آن خواصی که با استدلال به وجودش پی برده ایم و نه آن خواصی که برای ما هنوز درک نشده است.

برای اینکه همه این نامبرده ها هر طوری که فرض کنید مادی است و حکم ماده این است که محکوم تغییر و دگرگونی است و انقسام می پذیرد و مفروض ما این است که آن چیزی که در خود به نام «من» مشاهده می کنیم، هیچ یک از این احکام را نمی پذیرد، پس نفس به هیچ وجه مادی نیست.[۳۴]

۲) عدم تغییر در نفس: نفس بر خلاف همه مادیات که در حال تغییر و تبدیل اند، تغییری ندارد و از این رو، مادی نیست. هرکس که به خود مراجعه کند در می یابد که همیشه واحد بوده و بر حال خود باقی است و کمترین تغییری در آن به وجود نیامده است.[۳۵]

این نکته، ساده است و اشتغال به کارهای مادی روزمره و زندگی دنیوی سبب غفلت انسان از مجرد بودن نفس می شود.[۳۶] ممکن است مادی انگار، به تغییر نفس نیز معتقد باشد و حتی بپذیرد که «خود» یا «نفس» او در کودکی با «خود» یا «نفس» او در بزرگسالی تفاوت کرده است. در واقع، اگر مادی انگار نفس را همین بدن به حساب آورد، به آسانی تغییر در آن را نیز خواهد پذیرفت. اما شایدگفته شود که پس چگونه همه عقلا انسان بیست سال پیش را همین انسان فعلی می دانند و اگر مجرم باشد مجازاتش می کنند. در پاسخ به این اشکال، می توان گفت که پذیرش ساحت مستقلی به نام «نفس» و مجرد دانستن آن، تنها تبیین ممکن از مسئله تغییر ناپذیری نیست؛ چرا که برای مثال می توان گفت آنچه که تغییر نمی کند «هویت» انسان است نه نفس او؛ هویت همان چیزی است که سبب می شود انسان زمان سابق با انسان فعلی یکی و این همان شمرده شود. هویت آمیزه ای از مجموعه ای از ویژگی هاست که به مرور زمان شکل گرفته و از سلول ها به یکدیگر منتقل شده است. علامه طباطبایی اصل را بر وجود امر مجردی بنا نهاده و خلاف آن را ناشی از غفلت از این اصل می داند.

۳) بسیط و واحد بودن نفس: بر اساس این دلیل، همه امور مادی متکثرند، در حالی که ما نفس خود را واحد و بسیط و بدون هر گونه کثرتی می یابیم.[۳۷]

توضیحی که در دلیل پیش بیان کردیم، برای پاسخ به این دلیل نیز کافی است. وانگهی، پرسش این است که واحد یافتن نفس به چه معناست؟ اگر منظور آن است که «نفس» یا «خود» هیچ جزئی ندارد، چه بسا مادی گرا این نکته را نپذیرد و برای «خود» نیز اجزایی تصور کند؛ و اگر منظور این است که خود را یکپارچه می یابیم، در این صورت می توان این اشکال را مطرح کرد که مگر ما بدن خود را یکپارچه و یکدست نمی یابیم؟

۴) تجرد علم و ادراک: علامه طباطبایی گاه با توسل به مجرد بودن شعور و ادراک به اثبات تجرد نفس پرداخته است. از آنجا که شعور و ادراک کار نفس است و اقسام و انواع ادراکات (حس، خیال و تعقل) از آن جهت که مدرک هستند، در عالم و ظرف خاص خود تقرر دارند، این ظرف نمی تواند مادی و در حواس مادی بدن باشد؛ چرا که حواس بدن فی نفسه بی بهره از حیات و شعورند.[۳۸]

۵) علم به خویش: از برخی سخنان علامه طباطبایی دلیل دیگر را می‌توان برداشت کرد که قابل توجه است که عبارت است از این که انسان به خود علم دارد و این جز با اسناد به نفس ممکن نیست. به تعبیر دیگر، علم انسان به خود تنها از طریق نفس صورت می گیرد و اساساً قابل استناد به بدن نیست.

البته مادی گرایان در موارد گوناگون این مباحث را بررسی کرده اند و علامه طباطبایی در تفسیر المیزان برخی از این دیدگاه ها را مطرح و رد کرده است. به اعتقاد علامه، ادله مادی گرایان عمدتاً مبتنی بر یافته‌ها و پیشرفت های علمی است.

فصل چهارم- نظریه «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء»

نظر علامه طباطبایی (ره) در مورد چگونگی حدوث نفس و به طور کلی آفرینش جسم و روح انسان را می‌توان با مراجعه به آثار ارزشمند ایشان به خصوص تفسیر المیزان بیان نمود.

با توجه به اراده حق تعالی در آفرینش، بسیاری از آیات قرآن کریم و روایات به نوع خلقت انسان و مراحل آن اشاره دارند. خدای متعال در قرآن می فرماید:

«وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَهٍ مِنْ طِینٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَهً فِی قَرَارٍ مَکِینٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أحْسَنُ الْخَالِقِینَ»[۳۹]

«قطعاً ما انسان را از خلاصه ای که از گل گرفته شده بود آفریدیم، سپس او را نطفه ای در جایگاهی محفوظ قرار دادیم، آنگاه نطفه را خونی بسته کردیم پس خون بسته را گوشتی جویده شده کردیم،سپس گوشت جویده شده را به صورت استخوان هایی قرار دادیم بعد استخوان ها را گوشت پوشاندیم، پس از آن او را آفریده ی دیگری بی سابقه قرار دادیم.»

در این آیه شریفه و دیگر آیات متناظر به نکته قابل توجهی اشاره شده و آن دوساختی بودن خلقت انسان است؛ در این آیات ابتدا به خلقت جسم و سپس به آفرینش روح انسان اشاره شده است.

آفرینش بدن انسان به نوبه خود دارای مراتبی است که در ذیل بدان اشاره می شود.

مرحله خلق از گِل:

«وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ»[۴۰]

«ما انسان را از گِل خشکیده ای، که از گِل بدبویی گرفته شده بود آفریدیم.»

راغب در مفردات می گوید اصل معنای صلصال عبارت است از صدایی که از هر چیز خشکی چون میخ و امثال آن به گوش برسد و منظور از گل خشکیده با لایه های متعفن بدین جهت است که روی آن راه می‌روند، صدا می کند.[۴۱]

مرحله نطفه:

«هَلْ أتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئًا مَذْکُورًا * إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشَاجٍ »[۴۲]

علامه طباطبایی ذیل این آیه می نویسد:

«به طور مسلم روزگاری بود که نشانی از انسان نبوده است و مراد از انسان در این آیه، جنس بشر است و نه آدم ابوالبشر، چون آدم نخستین از نطفه خلق نشده است و منظور از جمله «شیئاً مذکوراً» این است که چیزی نبود که با ذکر نامش، جزء مذکورات باشد یا مثلاً در مقابل زمین و آسمان باشد و مذکور بودن انسان کنایه است از موجود بودن بالفعل او. پس انسان موجودی است حادث که در پدید آمدنش نیازمند به صانعی است تا او را بسازد و خالقی که او را خلق کند.»[۴۳]

کلمه «نطفه» در اصل به معنای آبی اندک بوده سپس استعمال در آب ذکوریت حیوانات، که منشأ تولید مثل است، برمعنای اصلی غلبه یافته است و «امشاج» به معنای مخلوط و ممتزج است و اگر نطفه را به این صفت معرفی کرده، به اعتبار اجزای مختلف آن و یا به اعتبار مخلوط شدن آب نر یا آب ماده است.[۴۴]

مرحله علقه:

« ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً…»

«کلمه علق به معنای خون بسته شده است یعنی اولین حالتی که منی در رحم به خود می گیرد و این انسان تمام و کامل نمی شود مگر به تدبیر الهی.»[۴۵]

مرحله مضغه، عظام و لحم:

مراد از کلمه «مضغه» به معنای قطعه گوشتی است جویده شده و خداوند پس از آن مضغه را به صورت استخوان در می آورد و بر استخوان‌ها گوشت می پوشاند. با توجه به ذکر آیات درباره مراحل گوناگون خلقت جسم، مشخص می شود که خلقت انسان از نطفه تا زمانی که گوشت، پوست، استخوان بر او درست شود، یک سیر تدریجی و مرحله به مرحله است که در تمام مراحل بر اساس حرکت جوهری، جسمی، تبدیل به جسم دیگر شده است.

آفرینش ساحت نفس:

قرآن کریم همانگونه که ذکر شد در آیات ۱۴-۱۲ سوره مؤمنون در صدر آیات، آفرینش تدریجی مادی انسان را وصف می‌کند و سپس با جمله «انشأناه خلقاً آخر» یک مرحله دیگری از آفرینش او را بیان می‌کند که متفاوت از مراحل قبلی است و بیانگر حقیقت دیگری است که مراحل قبلی اگر چه در خیلی از اوصاف با هم تفاوت داشتند، مثلاً نطفه با علقه ممکن است از لحاظ رنگ و شکل و اندازه و… متفاوت باشند ولی هردو از جنس و یک ماده اند برخلاف مرحله آخر که نه عین آن اوصاف است و نه همجنس آنها می باشد.

علامه طباطبایی (ره) در شرح آیه مزبور، درباره آفرینش ساحت روح انسان می نویسد:

«در جمله «ثم انشأناه خلقاً آخر» سیاق را از خلقت قرار نداده است تا دلالت کند بر اینکه آنچه در آخر به وجود آوردیم حقیقت دیگری است غیر از آنچه در مراحل قبلی بود و این دو، نوعی اتحاد با هم دارند.»[۴۶]

و چون خداوند بر روی استخوان گوشت پوشانید می فرماید: در این حال ما این انسان را تبدیل به خلقت دیگری نمودیم. یعنی این انسان جسمی را، روحانی کردیم و حقیقت این اجسام تبدیل به نفس ناطقه انسانی گردید. پس در «ثم انشاناه خلقا آخر» ماده کنار می رود و آن ماده تبدیل به نفس مجرد می گردد یعنی در اثر حرکت جوهری تبدیل به موجود مجرد می گردد. جسم، نفس ناطقه می شود.[۴۷]

بنابراین با استناد به آیات مبارکه مذکور، از نظر علامه طباطبایی (ره) نفس انسان، جسمانیه الحدوث است به این معنا که در آغاز امر و ابتدای حدوث و تکوّن از همین مواد و عناصر موجود در این عالم پدید می‌آید و در ابتدا جسم طبیعی بیش نیست که حالات و صورت های مختلف به او دست داده و با حرکت تکاملی و جوهری خود و خروج از قوه به فعل تبدیل به روح می شود و دارای حیات تازه ای گشته و کارهایی از قبیل اراده و فکر و تصرف در حالات مختلفه و تدبیر امور جهان و نقل و انتقال و تبدیل و تحول در موجودات گوناگون و خلاصه اموری که از اجسام و جسمانیت ساخته نیست، از او سر می زند. از این رو نسبت نفس به جسم و بدن نسبت میوه است به درخت یا روشنایی به روغن است. در واقع نفس در ابتدای وجود عین بدن است ولی بعد از آن امتیاز پیدا کرده و پس از مرگ، استقلال کامل پیدا می کند.[۴۸]

فصل پنجم- حرکت جوهری نفس

حرکت جوهری از مهمترین مباحث فلسفی در تاریخ فرهنگ و فلسفه اسلامی است که به نام صدرالمتألهین شیرازی مشهور شده است. علامه در این باره می فرماید:

«نخستین شخصیتی که نظریه حرکت جوهری را مطرح ساخت و با ادله فراوان آن را به اثبات رساند، صدرالمتألهین بود و ما در این مورد با او هم عقیده ایم و وقوع حرکت جوهری را می پذیریم.»[۴۹]

علامه طباطبایی در بدایه الحکمه و نهایه الحکمه بر اثبات حرکت جوهری تأکید ورزیده و روشن ترین برهان ملاصدرا بر اثبات حرکت جوهری را آورده است که بدین شرح است:

«حرکت های عرضی دارای وجودی متحول و گذرا ومتغیرند، علت این تغییرات همان طبیعت و صورت نوعیه ای است که در موضوع این اعراض است و این اصل قابل انکار نیست که علت هر امر متغیر باید خود متغیر باشد و الا مستلزم تخلف معلول از علت خواهد بود که محال است.»[۵۰]

از این رو علامه از اثبات حرکت جوهری نتیجه می گیرند که صورت های جوهری که یکی پس از دیگری بر روی ماده در می آید و صورت کاملتری ایجاد می شود مثلاً صورت تراب به صورت نباتی و به صورت حیوانی و در نهایت به صورت انسانی تبدیل می شود، این ها یک صورت واحد جوهری سیال هستند که تدریجاً تکامل پیدا می کنند و بر ماده جاری می شوند، موضوع شان ماده است که توسط یک صورت در هر حالت محفوظ و باقی است. این صورت جوهری واحد و گذرا به گونه ای است که ما از هریک از حدود آن مفهوم خاص غیر از آنچه که از حدود دیگر به دست می آید انتزاع می کنیم و آن را ماهیت نوعی می نامیم که با ماهیات دیگر در آثارش تفاوت دارد.[۵۱]

فصل ششم- رابطه اتحادی نفس و بدن

همانگونه که اشاره شد در اندیشه ی علامه طباطبایی (ره) پیدایش نفس انسانی، محصول حرکت است؛ حرکتی عمیق و جوهری که در ذات تمام اشیاء جریان دارد چه این که مبداء و آغاز تکوین و شکل گیری نفس، ماده جسمانی است؛ ماده ای که این استعداد را در وجود خود دارد که در دامنش موجودی در ماوراء الطبیعه و مجردات بپروراند.[۵۲]

علامه با استناد به آیه ۲۵ اعراف و آیه ۵۵ سوره طه و آیه ۹ سوره سجده می فرماید:

«روح با وجود مغایرت با بدن در این نشئه دنیایی به نحوی با آن متحد است که صدق هویت میان آن دو می شود. روح بعد از اتحاد با بدن و واجدیت اعضاء و جوارح بدن، صاحب قوه سامعه و باصره و متفکره عاقله می شود و از این جهات در وی تمام می گردد. چه این امور همگی از افعال جسمانیه ای هستند که روح بدون دارا بودن اعضاء و جوارح بدنی قادر به انجام آنها نیست.»

در روایاتی از امام صادق علیه السلام منقول است که راوی از امام علیه السلام پرسید:

«چرا هنگامی که روح از بدن خارج می شود انسان آن را احساس می کند در حالی که در هنگام ورود روح به بدن چنین احساسی نیست؟ امام فرمود: زیرا بدن با همین رشد وتکامل یافته است.که این روایت مؤید بیان ماست.»[۵۳]

همچنین ایشان در جایی دیگر بدن را تابع و ظل نفس می داند و نسبت بدن به نفس را نسبت سایه به شاخص می دانند.

« نسبت بدن به روح به نوعی همان نسبت سایه به شاخص است، اگر شاخص باشد، سایه اش هم هست و اگر شاخص یا اجزای آن به طرفی متمایل شود، سایه آن نیز به آن طرف متمایل می گردد.»[۵۴]

نکته ای که باید به آن توجه شود این است که اگر از بدن تعبیر به ظل می شود به معنای سایه و شبح نیست که سهمی از حقیقت ندارد و فقط حقیقت نماست، بلکه مراد از ظلیت بدن با نفس، مثل ظلیت موجودات نسبت به خداوند و مثل ظلیت وجود ذهنی نسبت به علم و وجود خارجی معلومات است که یک نوع ظلیت حقیقی است. به این معنا که موجودات در عین اینکه سهمی از حقیقت و واقعیت خارجی دارند، حکایت از خداوند می کنند.

بنابراین رابطه نفس و بدن رابطه ای حقیقی و در نحوه ذات و وجود است و نه اینکه امری اعتباری مثل ملوان با سفینه یا صاحب خانه با خانه باشد.

همچنین بنابر بیان شهید مطهری (ره) در تقریری که از این دیدگاه دارد، رابطه این دو، از جنس رابطه یک بعد با سایر ابعاد می باشد. ایشان می نویسد:

«ماده در سیر تحولی و تکاملی خود علاوه بر سه بعد جسمانی که از آنها به ابعاد ثلاثه مکانی تعبیر می‌کنیم و علاوه بر بعد زمانی که مقدار حرکت ذاتی جوهری است، در جهت جدیدی بسط می یابد؛ این جهت مستقل از چهار جهت دیگر است که زمانی و مکانی می باشد.»[۵۵]

استاد مطهری در ادامه توضیح می دهد این که این نحوه بسط و تکامل را بعد می نامیم به این معنا نیست که این جنبه ی گسترش واقعاً مثل انواع متکمم ها و اشیای ذی مقدار و از سنخ امتداد و قابل تجزیه ذهنی باشد، بلکه صرفاً اشاره به یک جهت جدید برای بسط و تکامل می باشد که البته با طی مسیر تکامل در این جهت، خاصیت و ویژگی های ماده را نیز از دست می دهد.

از آنچه گفته شد به دست می آید که علامه (ره) علاقه و اتحاد نفس با بدن را اتحاد ذاتی و حقیقی دانسته که هرگز قابل تفکیک و جدایی از هم نیستند. نفس در طبیعت محتاج ابزاری برای تحقق افعال دنیوی خویش است که آن ابزار، همان بدن و جسم مادی طبیعی است و ممکن نیست نفس بدون آن قادر به افعال خویش باشد.

نتیجه:

در حکمت متعالیه، بر اساس اصل حرکت جوهری ثابت شده است که، اولاً نفس انسانی حادث است؛ ثانیاً، حدوث آن جسمانی است. علامه طباطبایی نیز به تبعیت از حکمت متعالیه درباره کیفیت رابطه نفس و بدن معتقد است که انسانیت انسان به وسیله نفس تحقق می یابد و نفس افعال انسانی را به وسیله بدن و قوا و اعضای مادی خود انجام می دهد و بدن چیزی به جز آلت و ابزار کار نفس نیست. در واقع نفس و بدن یک نوع رابطه اتحادی با هم دارند.

در باور علامه، روح انسانی همان بدنی است که خلقت دیگری به خود گرفته است، بدون اینکه چیزی به آن اضافه شده باشد. در واقع، روح یک امر وجودی است که فی نفسه یک نوع اتحاد با بدن دارد و آن این است که متعلق به بدن است و در عین حال یک نوع استقلال هم از بدن دارد که هر وقت تعلقش از بدن قطع شد از او جدا می شود.

علامه معتقد است که انسان در آغاز به جز یک جسمی طبیعی نبود و از بدو پیدایشش صورت هایی گوناگون به خود گرفت، تا در آخر خدای تعالی همین موجود جسمانی و جامد و خمود را، حیاتی دیگر بخشید که در آن خلقت انسان دارای شعور و اراده گشت، کارهایی می کند که کار جسم و ماده نیست، چون شعور و اراده و فکر و تصرف و تسخیر موجودات و تدبیر در امور عالم، به نقل دادن و دگرگون کردن و امثال آن از کارهایی که از اجسام و جسمانیات سر نمی زند، نیازمند است؛ پس نفس بالنسبه به جسمی که در آغاز مبدا وجود او بوده (یعنی بدنی که باعث و منشأ پیدایش آن بوده) به منزله میوه از درخت و به وجهی به منزله روشنایی از نفت است.

پی نوشت

[۱] ابراهیم مصطفی و… المعجم الوسیط، ص۹۴۰ (ماده ن.ف.س)

[۲] سیدمحمد حسین طباطبایی، بدایه الحکمه، مرحله۶، فصل ۱

[۳] همان، نهایه الحکمه، فصل۱،ج۲،ص۳۵۳

[۴] سیدمحمد حسین طباطبایی، المیزان، ۱۳۶۳، ج۱۳، ص۱۹۵

[۵] همان، ج۱۳، ص۱۹۵

[۶] سوره حجر آیه ۲۹ و سوره ص آیه ۷۲

[۷] سوره سجده آیه ۹

[۸] همان، ج۲۰، ص۱۷۴

[۹] طباطبایی، ج۱۴، ص۲۵۸

[۱۰] سوره انعام آیه ۱۲

[۱۱] آل عمران آیه ۲۸ و۳۰

[۱۲] همان، ص۲۸۵

[۱۳] سوره اعراف آیه ۱۸۹

[۱۴] مائده/۳۲

[۱۵] همان، ج۱۴، ص۲۵۸

[۱۶] همان، ج۱۴، ص۲۵۸

[۱۷] طباطبایی، ج۲، ص۱۱۳

[۱۸] همان، ج۱۰، ص۱۱۸

[۱۹] صدر المتألهین شیرازی، الاسفار الاربعه، ۱۳۷۹، ج۱۸، ص۳۴۷

[۲۰] طباطبایی، ج۱، ص۳۲۸

[۲۱] محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۳، ج۵۸، ص۲۷

[۲۲] همان، ج۸، ص۶۳

[۲۳] ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج۸، ص۳۳۴

[۲۴] محمد حسین حسینی طهرانی، مهر تابان، ۱۴۲۱ ه.ق، ص۲۴۱

[۲۵] محمد تقی مصباح یزدی، شرح الأسفار الاربعه،۱۳۸۰، ج۸، ص۳۳۱

[۲۶] سوره زمر آیه ۴۲

[۲۷] طباطبایی، المیزان، ج۱، ص ۵۲۸

[۲۸] سوره سجده آیات ۱۰و۱۱

[۲۹] طباطبایی، المیزان، ج۱، ص ۵۲۹!

[۳۰] سوره مؤمنون آیه ۱۲

[۳۱] سوره مؤمنون آیه ۱۴

[۳۲] سوره سجده آیه ۹

[۳۳] سوره یونس آیه ۹۲

[۳۴] طباطبایی، المیزان، ج۱، ص۵۴۹- ۵۵۱

[۳۵] همان، ج۱، ص ۳۶۵

[۳۶] همان،ج۶، ص۱۸۰

[۳۷] طباطبایی، المیزان، ج۱، ص۳۶۵

[۳۸] همان، ج۶، ص۱۹۲

[۳۹] سوره مؤمنون آیات ۱۲ تا ۱۴

[۴۰] سوره حجر آیه ۲۶

[۴۱] حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ۱۴۱۲، ماده صلصال

[۴۲] سوره انسان آیات ۱ و۲

[۴۳] طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ۲۰، ص۱۹۴

[۴۴] همان، ج۲۰، ص۲۰۰

[۴۵] طباطبایی، المیزان، ج۱۴، ص۴۸۶

[۴۶] طباطبایی، المیزان، ج۴، ص۲۲۲

[۴۷] همان، ج۱۵، ص ۲۴

[۴۸] همان، ج۱، صص ۴۹۶-۴۹۷

[۴۹] طباطبایی، نهایه الحکمه، ص ۱۲۱

[۵۰] همان، ص۱۲۳

[۵۱] همان، ص۱۲۶

[۵۲] مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۱۳، ص۳۴

[۵۳] محمد حسین طباطبایی، انسان از آغاز تا انجام، ۱۳۷۱، ص ۲۰

[۵۴] طباطبایی، المیزان، ج۳، ص۵۷۷

[۵۵] مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۱۳، ص۳۵

فهرست منابع:

* قرآن کریم

۱- حسینی، طهرانی، محمد حسین، مهرتابان، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۲۱ه.ق

۲- راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دارالعلم، بیروت، ۱۴۱۲ ه.ق

۳- سادات ناجیان، منصوره، مقاله رابطه نفس و بدن از دیدگاه بوعلی سینا و علامه طباطبایی، ۱۳۸۸

۴- طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تر جمه سید محمد باقر موسوی همدانی، ج۲۱، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳

۵- _____، اصول فلسفه و روش رئالیسم، به همراه پاورقی های استاد مطهری، چاپ یازدهم، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۹

۶- _____ ، بدایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۸۶

۷- _____ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۸۶

۸- _____ ، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، تهران، انتشارات الزهراء، ج۲، ۱۳۷۱

۹- _____ ، مباحثی علمی در تفسیر المیزان، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم

۱۰- عبودیت عبد الرسول، خطوط اصلی حکمت متعالیه، تهران، انتشارات سمت، ۱۳۸۹

۱۱- _____، در آمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها، ۱۳۸۹ش

۱۲- علی نوروزی، رضا، مقاله شناخت نفس از دیدگاه علامه طباطبایی و دلالتهای تربیتی آن، ۱۳۹۱

۱۳- فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۹

۱۴- مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج ۳، دار الاحیاء التراث العربی، بیروت ۱۴۳۰ ه.ق

۱۵- مصباح یزدی، محمد تقی، شرح الاسفار الاربعه، تحقیق و نگارش محمد سعیدی مهر، چاپ اول، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ۱۳۸۰

۱۶- مصطفی، ابراهیم، المعجم الوسیط، مجمع اللغه العربیه، قاهره، ۱۳۹۲ ق

۱۷- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۸۵ش

۱۸- _____، پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۸۰

۱۹- ملاصدرا (صدر الدین محمد بن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه، فی الاسفار العقلیه الاربعه، چاپ دوم، قم، مکتبه المصطفی، ۱۳۷۹

۲۰- نصیری، منصور، مقاله نفس و بدن از دیدگاه علامه طباطبایی، ۱۳۸۹

۲۱- یوسفی، محمد تقی، مقاله رابطه نفس و بدن در نگاه ملاصدرا، ۱۳۹۰

برچسب‌ها: , , , , ,

FacebookTwitterGoogle+TelegramWhatsAppLineYahoo MessengerLinkedInPinterestTumblr

مطالب مرتبط

نظر شما
نام :

ایمیل :

از درج کامنت های توهین آمیز معذوریم
متن کامنت :
 


میدان نیوز
میدان نیوز
حوزه و روحانیت
حوزه و روحانیت
جوان انقلابی
جوان انقلابی
انقلابی شدن
انقلابی شدن
اصفهان شرق
اصفهان شرق
تبلیغات
تبلیغات
گفتمان نیوز
گفتمان نیوز
وعده صادق
وعده صادق