سه شنبه ۳۰ شهریور ۱۴۰۰
اخبار اصفهان
سرتیتر اخبار
چاپ خبر
۰۹:۴۰ - ۱۳۹۵/۰۷/۰۲

نظريه‌های گفتمان (از زبان شناسی تا علوم سیاسی)

طيف گسترده و ادبيات پيچيده و سنگين متوني که به تحلیل گفتمان اشاره دارد، سوء تفاهم و ابهام‌هایی براي پژوهش‌گران و علاقه‌مندان به آن به وجود آورده است که لزوم توجه و دقت در محتوا و بررسي امکانات و محدوديت‌هاي آن را، پيش از به کارگيري ضروري مي‌سازد...

به گزارش ندای اصفهان،  دکتر محمد صدرا[1] در مقاله ای به بیان تاریخچه و رویکردهای گوناگون تحلیل گفتمان پرداخته است که در زیر می خوانیم.

با توجه به استفاده روزافزون از نظريه‌های گفتمان، نویسنده در اين نوشتار کوشیده است افزون بر ريشه‌يابي واژه و نظريه گفتمان که از مباحث زبان شناسي به ويژه زبان شناس معروف، «سوسور» شکل گرفته، به سير تطور و تحول و تکامل آن به‌ويژه در حوزه علوم سياسي به اختصار اشاره و محتواي آن را بررسي و مهم‌ترین نقدهاي وارده بر آن را بیان کند. همچنين، به برخي آثار مهمي که تا کنون با استفاده از اين نظريه شکل گرفته‌اند، اشاره می‌شود.

مقدمه

امروزه استفاده از نظريه‌هاي گفتماني، با توجه به شرايط و موقعيت معرفت شناسانه جوامع انسانی، همچنين قدرت و ظرفيت تحليل و تبيين بالاي اين نظريه‌ها، در حال گسترش است.

طيف گسترده و ادبيات پيچيده و سنگين متوني که اين نظريه در درون آن شکل گرفته و آن را احاطه کرده، سوء تفاهم و ابهام‌هایی براي پژوهش‌گران و علاقه‌مندان به آن به وجود آورده است که لزوم توجه و دقت در محتوا و بررسي امکانات و محدوديت‌هاي آن را، پيش از به کارگيري ضروري مي‌سازد.

از این‌رو، در اين نوشتار، سعي شده است به اختصار و با تأکيد بر نظريه گفتمان «لکلا و موف»، واژگان، مفاهيم و اصطلاحات اصلي اين نظريه، تعريف و افزون بر دنبال کردن سير تطور و تحول اين نظريه، محتواي آن نیز بررسي و ارکان وعناصر آن تبيين شود.

illustration3

واژه «گفتمان» كه سابقه آن در برخي منابع به قرن 14 ميلادي مي‌رسد، از واژه فرانسوي «discours» و لاتين «discourse-us»، به معناي گفت‌وگو، محاوره و گفتار و از واژه «discourrer /discoursum»؛ به معناي طفره رفتن، از سر باز كردن و تعلل ورزيدن گرفته شده است. (مك دانل، 1380: 10)

گفتمان، در حیطه غيرتخصصی خود، به معنای صحبت، مكالمه يا گفت‌وگو و دربردارنده نوعي هدف آموزشي است. از این رو، خطابه، موعظه، سمينار، سخنراني و مانند آن را مي‌توان نوعي گفتمان به شمار آورد. (همان)[2]

براي نخستین‌بار در سال 1952 ميلادي، «زليک هريس»، زبان شناس ساختارگراي آمريکايي، واژه گفتمان را به‌عنوان یک اصطلاح در مقاله‌اي با عنوان «تحليل گفتمان» در نشريه زبان به کار برد. (Harris. 1952: 1-30) هريس، در بررسي‌هاي زبان‌شناسي خود، توجه خود را به بررسي واحدهاي بزرگ‌تر معطوف کرد و آن را تحليل گفتمان ناميد. در اين رويکرد از تحليل گفتمان که بعدها به تحليل گفتمان ساختارگرا معروف شد، گفتمان به مثابه زبان، بزرگ‌تر از جمله تعريف مي‌شد.

در دهه‌هاي 60 و 70 ميلادي، کارکردگرايان، مفهوم «بافت» را نيز وارد تحليل گفتمان کردند و زبان را هنگامي که به کارگرفته مي‌شد، گفتمان ناميدند. بافت در تحليل گفتمان کارکردگرا، شرايط زماني و مکاني محدودي بود که زبان در آن به کار گرفته مي شد.

در اواخر دهه 70 ميلادي «فاولر، هاج، کرس و ترو» با انتشار کتاب «زبان و کنترل»[3] در رفع محدوديت‌هاي رهيافت کارکردگرايانه، به تحليل گفتمان و معرفی رهيافت جديدي به تحليل گفتمان کوشیدند. آنان با وارد کردن مفهوم قدرت و ايدئولوژي در تحليل گفتماني،تحليل گفتمان انتقادي را پايه گذاري کردند و در نهايت، در دهه‌هاي 80 و 90 با اوج‌گيري تحليل گفتمان انتقادي، «ون دايک،[4] وداک و فرکلاف[5]» سه رويکرد عمده در تحليل گفتمان انتقادي را بنيان گذاردند.

با وجود گستردگی مفهوم گفتمان در تحليل گفتمان انتقادي، در اين رهيافت نيز همانند رهيافت‌هاي ساختارگرا و کارکردگرا، زبان بزرگ‌تر از گفتمان است.

روش‏هاى تحليل گفتمانى مانند تحليل گفتمان كاركردگرا و تحليل گفتمان انتقادى، چون از زبان‏شناسى سرچشمه می‌گیرند، ابزارهاى كار آمدى براى تحليل متن دارند. اساس نگرش اين گفتمان‏ها به متن، اغلب، ريشه در ديدگاه ‏هاى «مايكل هليدى»، پيشرو زبان‏شناسى كاركرد‏گراى[6]‏ جديد دارد، در مقابل، ديدگاه ‏هاى شكل‏گرا[7] در زبان‏شناسى مانند «نوآم چامسكى، هليدى» معتقدند كاركرد زبان بر شكل‏ زبان ارجحيت دارد.

در اين رهيافت‌ها، تحليل گفتماني اغلب، به مطالعه و بررسي آن دسته از كاركردها و آثار زبان‌شناختي[8]، معناشناختي،[9] نشانه‌شناختي،[10] سبك‌شناختي يا سبكي[11] و نحوي[12] گفته مي‌شود كه توصيف و تشريح آنها مستلزم در نظر گرفتن توالي، ترادف و توارد جمله و نیز ساختار آنهاست. (man, 1989: 95)

هم‌زمان با سيرتحول و تطور در رهيافت‌ها و رويکردهاي تحليل گفتمان در زبان شناسي و با وجود نگرش خاص آنها به مفهوم گفتمان، از جنبه‌اي ديگر نيز به اين مفهوم توجه شد.

ميشل فوکو (1984 ـ 1926)، انديشمند فرانسوي، گفتمان را در معناي جديد، دربرگيرنده نشانه‌هاي زبان‌شناسانه (گفتاري ـ نوشتاري) و نيز غير زبان شناسانه (رفتاري ـ رواني) گرفت که نه تنها زبان، بلکه کل حوزه اجتماعي انسان را نيز در بر مي‌گيرد و افزون بر توليد نظامي از حقيقت،[13] آن را بر سوژه تحميل مي‌کند.

«ارنستو لاكلا» و همسرش «شنتال موف»، با استفاده از نظريه فوکو، نظره گفتماني را به همه امور اجتماعي و سياسي گسترش دادند و با بازخواني نظريه‌های اندیشمندانی چون سوسور، مارکس، گرامشى، آلتوسر دريدا، بارت و لكان، اين نظريه را منسجم‌تر و كارآمدتر ساختند.

از ديدگاه لکلا و موف، گفتمان‌ها تصور ما از حقیقت و جهان را شکل مي‌دهند و فهم امور اجتماعي و سياسي و به طور کلي جهان حقیقت، تنها در درون ساخت‌هاي گفتماني امکان‌پذیر است.

به طور کلي، در اين نگرش به گفتمان، شيوه يا شيوه‌هايي که در آن، نظام‌هاي معاني يا «گفتمان‌ها»، فهم مردم را از خود در جامعه شکل مي‌دهند و بر فعاليت‌هاي آنان تأثير مي‌گذارند؛ بررسي می‌شود.

اين نظريه، بر نقش زبان در بازنمايي و نيز ايجاد حقیقت اجتماعي تأكيد مي‌كند. بنا بر اين نظريه، دسترسي به واقعيت، تنها از طريق زبان ممکن است؛ ولی بازنمايي حقیقت از راه زبان، هرگز بازتاب واقعيت از پيش موجود و عيني نيست، بلكه در اين بازنمايي، زبان در ايجاد واقعيت، نقش ايفا مي‌كند. در حقیقت، جهان محصول گفتمان‌هاست. البته اين نظريه وجود واقعيت را نفي نمي‌كند، ولی معتقد است اشيا و پديده‌ها تنها از طريق گفتمان معنا مي‌يابند.

هويت‌ها و روابط اجتماعي نيز محصول زبان وگفتمان‌ها هستند و تغييير در گفتمان، تغيير در جهان اجتماعي را به همراه خواهد داشت. همچنین، نزاع گفتماني، به تغيير و بازتوليد واقعيت اجتماعي می‌انجامد. اين نظريه، بر تاريخي و اجتماعي بودن هويت و دانش انساني نیز تأكيد مي‌كند.

نظريه گفتمان

می‌توان گفت نخستین گام‌ها در ايجاد نظريه گفتمان را «مونژن فردينان دو سوسور» (1913ـ1857) برداشت. وی با ساختن اصطلاح «نشانه‌شناسي»[14] كه از نظر او، علم پژوهش نظام‌هاي دلالت معنايي است؛ زبان را كه يكي از مهم ترين اين نظام‌هاست، در مركز توجه خويش قرار داد.

سوسور به ساخت اصلي زبان اهميت مي‌دهد و گفتار را به دليل رخنه سليقه‌ها و اشتباه افراد، ارزشمند نمی‌داند. وی رابطه ميان زبان و جهان خارج را به صورت مثلثى ترسیم می‌کند كه دال، مدلول و مصداق سه ضلع آن را شكل مى‏دهند. عنصر اصلي زبان در نظريه سوسور، نشانه‌هاست. رابطه‏ اى ذاتى ميان نشانه و مصداق يا جهان خارج وجود ندارد. به اين ترتيب، معناى نشانه‏ ها نه با ارجاع به جهان مصداق‏ها، بلكه به واسطه رابطه ‏اى كه ميان خود نشانه‏ ها در درون نظام نشانه‌شناختى زبان برقرار مى‏ شود، به دست مى‏ آيد. برای نمونه مفهوم پدر در تمایز با مادر، برادر، خواهر و مانند آن درک می شود. تشكيل معنا بر اساس نظام تفاوت‏ها در درون نظام نشانه شناختى زبان و بدون ارجاع به جهان خارج، گام بسيار مهمى بود كه سوسور برداشت. نشانه‌ها دال و مدلول را به هم مرتبط مي‌كنند، ولی هيچ ارتباط ضروري و طبيعي حتي وضعي نيز میان دال و مدلول وجود ندارد. رابطه دال و مدلول اختياري و اتفاقي[15] است. سوسور زبان را به بازي شطرنج تشبيه مي‌كند كه هر نشانه، هويت و ارزش خود را در ارتباط با ديگري و در چارچوب يك نظام قواعد به دست می‌آورد. (سوسور، 1378: 126)

بنابراين، يك عنصر، دال يا كلمه، زماني اهميت دارد كه در كل نظام به کار رود. كلمات و نمادها نيز چون اجزاي بازي شطرنج، به مجموعه‌اي مشترك از ارزش‌ها و قواعدنیاز دارند. نظريه‌پردازان گفتماني، نظريه سوسور درباره هويت ارتباطي نشانه‌ها را مي‌پذيرند ولي تمايز دقيق زبان و گفتار را نمي‌پذيرند، و اعتقاد دارند نشانه‌ها، در كاربرد به معنا دست مي‌يابند. هر نشانه بر اساس موقعيت‌هاي گوناگون، معاني متعددي به دست مي‌آورد. از این رو، در اين نظريه، تثبيت معناي نشانه، موقتي و زمانمند است و ساخت زبان، همواره در طي كاربرد تغيير مي‌كند.

«كلود لوي استروس»، از بزرگ ترين انسان‌شناسان قرن بيستم، با استناد به نظريه‌های سوسور، تحليل ساختاري وي را به حوزه علوم اجتماعي وارد کرد. وی در نظريه‌های مردم‌شناسانه خود، بر ساختارهاي عميق و ناآگاهانه‌اي تأكيد می‌کرد كه اعمال و كنش‌هاي گوناگون را در بر می‌گرفت و در زبان، اسطوره‌ها و نظام‌هاي طبقه‌بندي و تمايزگذاري مانند توتميسم، نوع لباس و آداب و رسوم نمود می‌یافت. ساختارگرايي استروس، كوششي است براي يافتن ساختارهاي تغييرناپذیر يا «كلياتي صوري»[16] كه بازتاب ماهيت خرد آدمي هستند. (ضميران، 1379: 134)

«آلتوسر»، اندیشمند ماركسيست فرانسوي، مهم‌ترين نظريه‌پردازي است كه بر نظريه‌هاي گفتمان، به ویژه در فهم از سوژه، تأثير گذاشته است. وي سوژه را مقهور ساختارهاي ايدئولوژيك می‌دانست و براي آن، استقلال و آزادي عمل قائل نبود. به نظر او ايدئولوژي، فرد را در موقعيت‌هاي خاص[17] قرار مي‌دهد و اعمال خاصي ناشي از اين موقعيت، از فرد انتظار مي‌رود.

فرا ساختارگرايان و فرا مدرنيست‌ها با تأكيد بر ضعف‌هاي نظريه سوسور و ساختارگرايي، بازنگري‌هايي را در اين نظريه‌ها به عمل آوردند. شاخصه مشترك اين بازنگري‌ها، زير سؤال بردن مفهوم «كليت بسته» بود كه سنگ زيربناي ساختارگرايي كلاسيك به شمار مي‌رفت. بر این اساس، اگر هويت‌ها تنها تفاوت‌هاي موجود در نظام گفتماني باشند، در آن صورت، هيچ هويتي به‌طور كامل شكل نمي‌گيرد، مگر آنكه نظام بسته‌اي باشد.

در اين راستا، «رولان بارتز» در نوشته‌هاي خود (1974) برای عرضه باز تدويني نو از منطق معنا می‌کوشد. وي كه در نخستين آثار خود درباره «نشانه شفاهي»، تفاوت محضی میان معناي صريح[18] و معناي ضمني[19] قائل بود، بعدها دريافت كه نمي‌توان میان اين دو معنا، تفاوت يا تمايز صريح و دقيقي قائل شد. اين دریافت، به ظهور مفهوم متن متكثر يا چندگانه انجاميد كه دال‌هاي آن را نمي‌توان به طور دائم به مدلول‌هاي خاصي وابسته دانست.

در دیدگاه بارتز، يك نشانه، مي‌تواند به مثابه يك دال براي نشانه ديگر باشد؛ يك دلالت يا توارد ذهني يا نظم ثانوي نشانه، كه يك ارزش فرهنگي را معنا و مفهوم مي‌بخشد. از اين دیدگاه، يك نشانه، خود به صورت يك «حامل نشانه»[20] براي حمل جنبه‌هاي دلالتي فرهنگ در مي‌آيد.

بنابراين، كلماتي چون «زنجير»، «ديوار»، «لاله»، «شب»، «سياه»، «سفيد» و مانند آن اگرچه هريك بر شيء و يا پديده‌اي خارجي دلالتي صريح دارند، به‌طور ضمني نيز هركدام از بار و سويه‌هاي فرهنگي، اجتماعي و سياسي متعدد برخوردار هستند. (تاجيك، 1377: 9)

گسست مشابهي نيز در رابطه ميان دال و مدلول، در جريان «روان‌كاوي ملهم» از «ژاك لكان» (1977) صورت مي‌گيرد. لكان، آموزه سوسوري را درباره رابطه دال و مدلول گسترش مي‌دهد. وي معتقد است تأثير زبان به ثباتي واضح نمی‌انجامد و دال‌ها در نظم بخشيدن به «توده بي‌شكل»، از نظر منطقی، پايا نيستند. لكان بر آن است كه مي‌توان از دالي متفاوت، براي ارجاع به مدلولي به ظاهر يكسان بهره جست و به تفاسير گوناگوني دست يافت. از ديگر سو، لكان به خروج دال از اين زنجيره اشاره مي‌كند؛ به خروج دال از حوزه‌اي كه مدلول از آن انتخاب شده است.

جنبش واسازي[21] (شالوده شكني) (ژاك دريدا (1967)، گاشه (1986)) بر آن است تا نشان دهد عناصر عدم قطعيت راديكال را مي‌توان در تمام ترتيبات ساختاري يافت. همچنین درباره اينكه چرا ساختار دلالت نمي‌تواند مباني گيرش يا انسداد خود را در درون خود بیابد، بررسی می‌کند. به طبع، مورد اخير مستلزم وجهي از نيروست كه بايستي از خارج از ساختار عمل کند. (تاجيك، 1377: 11)

اگرچه قرائت شالوده‌شكنانه «دريدا» در بنيادي‌ترين سويه آن، متوجه كليت فلسفه و متافيزيك غرب و نه فقط انديشه سوسوراست؛ بي‌ترديد، گفتمان وي افقي فراسوي آموزه ساخت‌گراي سوسور مي‌گشايد.

او با شالوده شكني اندیشه خودبنياد و استعلايي، تقابل‌هاي دوقطبي و تمايزهای دوگانه در انديشه غربي را از اين دیدگاه بررسي مي‌كند و بدين ترتيب، مقوله‌های ضروري و پيشين موجود در تاريخ فلسفه غرب را منظومه‌اي از گزينش‌هاي صرفاً امكاني و اختياري بر می‌شمارد. (ضميران، 1379: 272) شالوده شكني نشان مي‌دهد چگونه گفتمان‌هاي استعلايي، از درون، آسيب‌پذير و موجوديت و هويت خود را به غيريت و تقابل با ديگري وابسته هستند.

در نظريه دريدا، گفتمان‌ها نظام‌هاي زباني ناتمامي هستند كه نمايش يا بازي تمايزها، آنها را توليد و نقش واسطه را براي فهم ما از جهان ايفا مي‌كنند و تجربه ما از جهان را سامان مي‌دهند. در عين حال بايد توجه داشت كه گفتمان‌ها براي بازنمايي جهان، با محدوديت‌هايي روبه‌رو هستند. نشانه‌ها، تاريخي و به موقعيت و متن وابسته هستند. از این رو، نظام زباني نمي‌تواند هويت نشانه‌ها و نیز روابط ميان نظريه‌ها، کلمه‌ها و اشيا را تثبيت كند. بنابراين، تثبيت كامل معنا و رسيدن به يك نظام بسته گفتماني امكان‌پذير نيست. (حسيني، 1383: 185)

بر این اساس، دريدا بر لزوم وجود يك غير يا بيرون‌سازنده[22] براي شكل‌گيري هويت، تأكيد مي‌كند. هر ساختار گفتماني، براي ايجاد خود به يك غير نيازمند است. همچنين، در انديشه‌هاي دريدا مفهوم سوژه انساني رنگ مي‌بازد. انسان در درون و محدوده ساختارهاي موجود، از جمله زبان عمل مي‌كند. در حقیقت، اين انسان نيست كه زبان را مي‌سازد و آن را براي فهم جهان به كار مي‌گيرد، بلكه اين زبان است كه فهم انسان را شكل مي‌دهد. (حسيني، 1383: 185)

انديشمند ديگري كه تحولي اساسي در مفهوم گفتمان به وجود آورد، «میشل فوكو» است. فوكو، دو برداشت نسبتاً متفاوت، با عنوان ديرينه‌شناسي و تبار شناسي مطرح مي‌كند. نظريه گفتمان فوكو، بخشي از نظريه ديرينه شناسي اوست. از دیدگاه فوكو، گفتمان از تعداد محدودي گزاره تشكيل شده است كه براي ظهور آنها شرايط خاصي مي‌تواند تعريف شود. گفتمان دراين معنا ابدي و آرماني نيست، بلکه از نخست، تاريخي و زمانمند است. به نظر وی، حقيقت، محصول گفتمان‌هاست و نظام‌هاي مختلف معرفت تعيين مي‌كنند كه چه چيزي درست و چه چيزي اشتباه است. از این رو، جست‌وجوی حقيقت ناب، بيرون از گفتمان‌ها بيهوده است. هدف فوكو، جست‌وجوي نظام‌هاي مختلف دانش و گفتمان‌ها و قواعدي است كه تعيين مي‌كند چه چيزي را بايد گفت يا نبايد گفت و كدام درست و كدام اشتباه است.

بنابراين، در ديرينه شناسي، فوکو درصدد توضيح قواعد صورت‌بندي است كه به گفتمان‌ها ساخت مي‌دهد و شرايط امكان تشكيل علوم اجتماعي را فراهم مي‌آورد. ديرينه شناسي، بر اصل گسست وعدم تداوم تكيه مي‌كند و در پي آن است كه دوره‌هاي مستقل و متمايز را در تاريخ بشناسد و عناصر همسوي يك نظام زباني ـ معرفتي را گرآورد و قواعد حاكم بر آنها را معيّن كند. (ضميران، 1378: 48) فوكو مي‌كوشد گزارش‌هاي انسان محور از گفتمان را رد كند؛ زيرا به نظر وی این گزارش‌ها يك سوژه بنيان‌گذار را به عنوان منشأ گفتمان طرح مي‌كنند كه عامل تداوم و هويت گفتمان نيز به شمار می‌رود، در حالي كه چنين سوژه‌اي وجود ندارد.

دومين تلاش فوکو، نقد جست‌وجوي منشأ يا علتی حقیقی براي گفتمان است. پيچيدگي گفتمان، مانع از آن است كه بتوان آن را به حوزه خاصي چون عوامل مادي (مثلاً در ماركسيسم) تقليل داد. نكته ديگري كه وي مي‌كوشد آن را در ديرينه‌شناسي گسترش دهد، نقد نظريه‌هایي است كه صورت‌بندي‌هاي گفتمان را منسجم و يك‌پارچه مي‌پندارند؛ زيرا به نظر فوكو، صورت‌بندي‌هاي گفتمان، پراكنده است و واضح و منسجم نيست. همچنين، فوكو درصدد تبيين قواعد هدايت‌كننده توليد گزاره‌هاي گفتماني بر مي‌آيد و شرح مي‌دهد چگونه اين قواعد، صورت‌بندي، اشيا، شيوه‌هاي سخن و مفاهيم يك گفتمان را ساختمند مي‌كنند. در اين راه، وي با نظريه‌هایي روبه‌رو می‌شود كه حقیقت از پيش موجود را فرض مي‌گيرند. چيزها در نظريه فوكو، در درون گفتمان و طي فرايندهايي خاص شكل مي‌گيرند.

فوكو همچنين، به فرايندهاي توليد گفتمان اشاره مي‌كند. در طي اين فرايند ها برخي گفتمان‌ها، ممنوع يا سركوب و برخي ديگر پذيرفته مي‌شوند. گفتمان‌ها در اين فرايند، به مستدل و نامستدل و درست و غلط تقسيم مي شوند و طي فرايندي كه «اراده معطوف به حقيقت» ناميده مي‌شود، گفتمان‌هاي درست بر غلط ترجيح داده مي‌شوند. هدف فوكو در اينجا كشف قواعدي است كه در تعيين گزاره‌ها به عنوان درست و غلط نقش دارند. (حسيني، 1383: 186)

فوكو در آثار متأخر خود، به تبارشناسي روي مي‌آورد. در این آثار وي اغلب، به رابطه قدرت، دانش و حقيقت مي‌پردازد. در حقیقت، تبارشناسي، درگرو مركزيت قدرت و سلطه در شكل‌گيري گفتمان‌ها، هويت‌ها و نهادهاست و مي‌كوشد ویژگی قدرت محور گفتمان‌هاي حاكم را گسترش دهد. به نظر فوكو، قدرت را نبايد به نهادهاي سياسي محدود كرد، بلکه قدرت در تمام جامعه جاري است و نقشي مولد ايفا مي‌كند. (دريفوس، 1376: 392)

فوكو در تبارشناسي، پيدايش علوم اجتماعي و گسترش آنها را با قدرت پيوند مي‌زند. به نظر وی، دانش با روابط قدرت درآميخته و همپاي پيشرفت، در اعمال قدرت پيش مي‌رود. به عبارت ديگر هر جا قدرت اعمال شود، دانش نيز توليد مي‌شود.

با توجه به این دیدگاه، علوم انساني در درون شبكه روابط قدرت شكل گرفته‌ و در مقابل، خود به پيشبرد تكنولوژي‌هاي قدرت کمک کرده است. بنابراين، فوكو مي‌كوشد روابط متقابل قدرت و دانش را بررسي كند و ویژگی قدرت محور دانش اجتماعي مدرن و نظام‌هاي حقيقت را آشکار سازد.

از ديگر كساني که در گسترش نظريه گفتمان تأثير بسزايي داشتند، مي‌توان به «لاكلا» و «موف» اشاره کرد. اين دو، نظريه خود را با استفاده از سنت ماركسيستي به ویژه انديشه‌هاي گرامشي و ساختارگرايي «آلتوسر» و پساساختارگرايي «دريدا» و «فوكو»، نخستین‌بار در كتاب «هژموني و استراتژي سوسياليستي» عنوان کردند. موضوع اين كتاب، تحليلي جديد از جامعه سرمايه‌داري صنعتي معاصر و معرفی راهبردي مناسب براي چپ بحران زده اروپاست.[23]

لاكلا و موف، مفهوم گفتمان خود را از فوكو وام گرفتند. گفتمان در دیدگاه آنان، نظام معنايى بزرگ‌تر از زبان است و هر گفتمان، بخش‏هايى از حوزه اجتماع را در سيطره خود گرفته و با در اختيار گرفتن ذهن سوژه‏ها، به گفتارها و رفتارهاى فردى و اجتماعى آنها شكل مى‏دهد. لاكلا و موف، همچنين از مفهوم قدرت فوكو در نظريه گفتمان خود استفاده كردند و به اين ترتيب به گفتمان، نيرويى پيش راننده بخشيدند. البته به نظر مى‏رسد آنها به جاى «حكم» فوكو، از «نشانه» سوسور براى توضيح ساختار گفتمان استفاده كردند. بنابراين، گفتمان از نظر لاكلا و موف، نه مجموعه‏اى از احكام، بلكه مجموعه‏اى از نشانه‏هاست. مفهوم صورت‌بندى گفتمانى فوكو نيز قابل قياس با مفهوم «مفصل‏بندى» در نظريه گفتمان لاكلا و موف است؛ زیرا مفصل‌بندى، فرآيندى است كه به کمک آن، نشانه‌ها با هم می‌پیوندند و يك نظام معنايى را شكل مى‏دهند. همين جابه جايى به ظاهر كوچك و استفاده از «نشانه» به جاى «حكم»، به اين نظريه، انعطاف‌پذيرى بسیاری بخشيده است. (نک: سلطاني، 1383)

نظريه لاكلا و موف، بر پیوند مفهوم هژموني و پيامدهاي آن متكي است. آنها از راه گسترش اين مفهوم، به اين نتيجه مي‌رسند كه هويتي كه به كارگزاران اجتماعي داده مي‌شود، تنها با مفصل‌بندي در درون يك صورت‌بندي هژمونيك به دست مي‌آيد و هيچ ثبات و عينيتي ندارد. فرايند هژموني و صورت‌بندي‌هاي هژمونيك نيز خود، موقتي هستند. از این رو، هيچ‌گاه جامعه به تثبيت کامل نمي‌رسد.

آنچه تحليل گفتماني لاكلا و موف را از دیگر نظريه‌هاي گفتماني متمايز مي‌كند، تسري گفتمان از حوزه فرهنگ و فلسفه، به جامعه و سياست است. آنها اساس بر مباني پساساختارگرايانه و زبان‌شناسانه خود، نگرشي جديد و بحث برانگيز را در علوم اجتماعي مطرح مي‌كنند و مقوله‌هاي زباني و گفتماني را به همه حوزه‌هاي اجتماعي وارد می‌کنند.

آنها با نفي ضرورت و قطعيت و تعيين‌شدگي ساختارها، بر امكاني بودن صورت‌بندي‌ها و روابط اجتماعي تأكيد می‌کنند. وجود دشمنی و وابستگي ساختارهاي گفتماني به غير، همواره پيش‌بيني روابط اجتماعي را ناممکن مي‌سازد. از آنجا كه هيچ گفتمان تام و هويت تثبيت‌شده‌اي موجود نيست و چون همواره خصومت و غيريت، هويت‌ها و گفتمان‌ها را تهديد مي‌كند، همه چيز در حوزه تصادف و امكان قرار مي‌گيرد. بنابراين، امكاني و تصادفي ديدن پديده‌ها و گفتمان‌ها، نتیجه عدم امكان تثبيت نهايي و وجود غير است كه همواره تغييراتي را در هويت‌هاي موجود ايجاد مي‌كند. از این رو، دليل جامعه، طبيعتي باز و گشوده دارد و هيچ‌گاه تثبيت نمي‌شود. يك مفصل‌بندي هژمونيك براي مدتي جامعه را به‌طور نسبي تثبيت مي‌كند، ولی همواره دوره‌هايي از بحران‌هاي ارگانيك وجود دارد كه در آنها مفصل‌بندي‌هاي هژمونيك يا به عبارت بهتر، گفتمان‌هاي مسلط، تضعيف و در پي آن، تعداد بی‌شماری از عناصر اجتماعي، به دال‌هاي شناور تبديل مي‌شوند و در معرض گفتمان‌هاي جديد قرار مي‌گيرند. هيچ نيروي اجتماعي نيز نمي‌تواند برتري هژمونيك خود را به طور کامل تثبيت كند. از این رو، همواره شكل‌گيري صورت‌بندي‌هاي اجتماعي، موقتي و در حال تحول است.

لاكلا و موف، بر نقش قدرت در شكل‌گيري صورت‌بندي‌هاي اجتماعي نيز توجه دارند. از دیدگاه آنان قدرت، تمام فرايندها و نيروهاي سازنده و معنادار کننده جهان اجتماعي را در بر مي‌گيرد. آنها در بحث از قدرت، به نظريه‌هاي فوكو در تبارشناسي نزديك مي‌شوند. حذف قدرت، به پراكندگي و تجزيه جامعه مي‌انجامد. از این رو، نمي‌توان جامعه‌اي فارغ از روابط قدرت تصور كرد و به همين دليل، مفاهيمي چون رهايي امكان‌پذير نيستند.

به نظر لاكلا و موف، شيوه اندیشیدن، بناي جامعه و عمل اجتماعي، نتیجه مفصل‌بندي‌هاي سياسي است. نظام روابط اجتماعي به عنوان مجموعه‌هايي مفصل‌بندي شده از گفتمان‌ها، همواره ساخته‌هايي سياسي هستند؛ به اين معنا كه بر إعمال قدرت و خصومت و طرد غير استوار هستند. بنابراين، گفتمان‌هايي كه جامعه را مي‌سازند و به فهم ما از جهان نظم مي‌بخشند، سازه‌هايي سياسي هستند. لاكلا و موف، «سياست» را از «امر سياسي» تفكيك مي‌كنند. از اين دیدگاه، سياست، مفهومي ثانوي و مشتق از امر سياسي به شمار می‌رود. امر سياسي، به وجود دائمي منازعه و خصومت در جامعه اشاره دارد. امر سياسي، عرصه منازعه میان گفتمان‌ها براي تثبيت شدن و غلبه بر دیگران است و زماني كه گفتماني مسلط شد و جايگزين‌ها و رقباي خود را طرد كرد، جامعه عينيت يافته، شكل مي‌گيرد. عينت، يك گفتمان تثبيت شده و جامعه شكل گرفته است.

به عقیده لاكلا، هرگز نمي‌توان جامعه‌اي را تصور كرد كه سياست، در آن به طور کامل محو شده و عينيت گفتماني، تمام نزاع‌ها را پايان داده باشد. چنين جامعه‌اي، جهان بسته‌اي خواهد بود كه پي در پي، خود را باز توليد مي‌كند و آرمان‌شهري است كه هرگز تحقق نمي‌يابد. بنابراين، رؤياي ايجاد جامعه‌ای بدون نزاع و تعارض، در اين دنيا تحقق نخواهد يافت. از ديگر سو، همه چيز نمي‌تواند سياسي باشد. اگر همه چيز سياسي شود، جامعه‌اي وجود نخواهد داشت. از این رو، همواره تمايزي هرچند مبهم، میان امر سياسي و امر اجتماعي لازم است تا جامعه شكل بگيرد، مرزهاي اجتماع و سياست، همواره مبهم است و اين تيرگي و ابهام، ذات روابط اجتماعي است. بنابراين، جامعه آرام و منظم و هارمونيك، به نظر لاكلا امكان‌پذير نيست؛ زیرا امكان حذف روابط قدرت و حذف خصومت وجود ندارد. با این حال، ميزاني از عينيت، ضروري است؛ زيرا انسان در زندگی به نظم نیازمند است.

با توجه به اين بحث، مفهوم هژموني در ميان عينيت و سياست قرار مي‌گيرد. نزاع سياسي با دخالت‌هاي هژمونيك، راه را بر عينيت مي‌گشايد و گذار از نزاع سياسي به عينيت، از طريق دخالت‌هاي هژمونيك ممکن مي‌شود. از دیگر سو، هويت‌ها و گفتمان‌ها به دليل وجود خصومت و وابستگي به غير، متزلزل هستند. همان‌گونه كه اشاره شد، غير، هم شرايط امكان و ايجاد هويت را فراهم مي‌آورد و هم آن را تهديد مي‌كند و در معرض نابودي قرار مي‌دهد. بي‌قراري‌ها حوادثي هستند كه حاصل رشد خصومت و ظهور غيريت و تكثر در جامعه‌اند. بي‌قراري‌ها حوادثي هستند كه نمي‌توانند با نظم گفتماني موجود، نمادپردازي شوند. از این‌رو، مي‌كوشند نظم موجود را متلاشي كنند. بي‌قراري، به فروپاشي نظم و به هم ريختن گفتمان موجود تمايل دارد و جامعه را به سمت بحران هدايت مي‌كند. بي‌قراري‌ها، در دنياي جديد تأثيري دوسويه دارند؛ از يك سو هويت‌هاي موجود را تهديد مي‌كنند و از ديگر سو، هويت‌هاي جديد بر مبنای آنها شكل مي‌گيرند.

بي‌قراري، به معناي موقتي بودن گفتمان‌ها و عينيت‌هاي اجتماعي است. بنابراين، همواره، وجود خواهد داشت؛ زيرا هيچ‌گاه گفتمان به طور کامل تثبيت نمي‌شود.

همچنين، بي‌قراري به امكاني بودن و تصادفي بودن صورت‌بندي‌هاي اجتماعي اشاره دارد. بي‌قراري نوعي تغيير است، ولی تغييري كه جهت آن از پيش مشخص نيست.

همچنين، بي‌قراري به معناي وجود آزادي است. (حسيني، 1383: 197) هرچه تعيين‌كنندگي و جبر ساختاري كمتر باشد، آزادي بيشتر است. ساختار بي‌قرار، هيچ‌گاه نمي‌تواند خود را به‌طور كامل بر فرد تحميل كند و همواره براي مقاومت و مفصل‌بندي‌هاي جديد، راه‌هايي وجود دارد. اگر بي‌قراري‌هايي چون كالايي شدن روابط زندگي و بوروكراسي، محدوديت‌هايي را بر انسان تحميل مي‌كنند، در نتیجه آنها امكاناتي نيز ايجاد مي‌شود كه مي‌توان با استفاده از آنها تغييراتي را به وجود آورد. براي مثال، بوروكراسي، خود زمينه گسترش آگاهي و تصميم‌های مبتني بر مذاكره و در نهایت، فراهم کننده دموكراسي است.

به نظر لاكلا، ساختارهاي بي‌قرار جامعه معاصر، از يك مركز قدرت بی‌بهره هستند. فقدان مركزيت، در ويژگي گفتماني ساختار اجتماعي و حضور مداوم غير ريشه دارد. شکل‌گیری مراكز متعدد قدرت در جامعه معاصر، امکان‌پذیر است و هرچه بي‌قراري بيشتر باشد، قدرت، به پراكندگي بيشتری ميل دارد. بنابراين، گفتمان‌ها پي در پي در اطراف يك دال مركزي ايجاد مي‌شوند و سپس رو به افول و زوال مي‌روند. ساختارهاي بي‌قرار و متزلزل، هيچ‌گاه نمي‌توانند نظام‌هاي سياسي ديرپا و ثابتي داشته باشند. در حقیقت، هرچه ساختار، بي‌قرارتر باشد، نظام سياسي برخاسته از آن، دچار تزلزل و بي‌قراري بيشتری است.

با توجه به ماهيت تصادفي و امكاني شرايط وجودي صورت‌بندي‌هاي اجتماعي، همه آنها تاريخمند هستند. ساختارها و وجود اشيا، تاريخي است و همواره با نظام‌هاي معنايي در جامعه ساخته مي‌شود. درك تاريخي يك چيز، به معناي رجوع به شرايط امكاني ظهور آن است. به جاي جست‌وجوي معناي عيني در جامعه، بايد به شالوده‌شكني تمام معاني و بازگرداندن آنها به واقعيت اوليه و شرايط تاريخي وجودشان انديشيد.

با توجه به ويژگي‌هاي بیان شده، جامعه همواره خصلتي باز و گشوده خواهد داشت و هيچ‌گاه عينيت، به طور کامل حاكم نخواهد شد.

مفاهيم و اصطلاحات

آنچه تحليل گفتماني لاكلا و موف را از دیگر نظريه‌هاي گفتماني متمايز مي‌كند، تسري گفتمان از حوزه فرهنگ و فلسفه به جامعه و سياست است. آنها بنا بر مباني پساساختارگرايانه و زبان‌شناسانه خود، نگرشي جديد و بحث برانگيز را در علوم اجتماعي مطرح و مقوله‌هاي زباني و گفتماني را به همه حوزه‌هاي اجتماعي وارد می‌کنند. در اين نظريه همه چيز به زبان و متن تقليل مي يابد.‏

بنابراين، تحليل گفتمانى لاكلا و موف، با مجموعه گسترده‌ای از داده ‏هاى زبانى و غير زبانى ( گفتارها، گزارش‏ها، حوادث تاريخى، مصاحبه‏ ها، سياست‌گزارى‏ ها، اعلاميه‏ ها، انديشه ‏ها، سازمان‏ها و نهادها) به مثابه متن برخورد مى‏ كند.

از اين دیدگاه، تمام قلمرو زندگى اجتماعى را در بر مى ‏گيرد. (laclau and Mouffe, 2002: 139) لاكلا و موف، تمايز حوزه گفتمانى و غير گفتمانى را كه در نظريه فوكو و بسيارى از انديشمندان ديگر وجود دارد، رد و بر گفتمانى بودن تمام حوزه ‏هاى اجتماعى تأكيد مى‏ كنند. (Howarth &…, 2000: 4) آنچه وجود دارد، گفتمان است. گفتمان، كليت ساختاردهى شده ‏اى است كه از عمل مفصل‌بندى به دست می‌آید.

مفصل‌بندي،[24] هر عملى است كه ميان عناصر پراكنده ارتباط برقرار كند، به گونه‌ای كه هويت و معناى اين عناصر در نتيجه اين عمل، اصلاح و تعديل مي شود. (Laclau and Mouffe, 2001: 105) به عبارت ديگر گفتمان‌ها از مجموعه‌اي از دال‌ها تشکیل می‌شوند كه هر يك به شيوه‌اي معنادار و با نظمي خاص، به هم مرتبط و درباره يك دال مركزي و كليدي جايابي شده‌اند و از این رو، تصور و فهم ما از خود، واقعيت و جهان را شکل مي‌دهند. بنابراين، معنا و فهم انسان از واقعيت، همواره گفتماني و نسبي است.

دال مرکزي[25] که لکلا و موف، آن را از لکان به عاريت گرفته‌اند،[26] در هر گفتمان، نشانه‌اي است که دیگر نشانه‌ها در اطراف آن نظم مي گيرند و هسته مرکزي منظومه گفتمان را تشکيل مي دهند. جاذبه اين هسته مرکزي، چون مغناطيسي، دیگر نشانه‌ها را با نظمي خاص و منحصر به فرد و متفاوت با دیگر گفتمان‌ها معنا مي‌بخشد.

هر گفتمان، با توجه به دال مرکزي خود و نظمي که به دیگر نشانه‌ها و عناصر بخشيده است، جهان و واقعيت را به نوعي خاص بازنمايي و معنا مي‌کند، به‌گونه‌اي که دیگر معاني ممکن را که گفتمان يا گفتمان‌هاي ديگر از جهان واقعيت بیان می‌کند، طرد می‌کنند و به نوعي به منازعه و خصومت با آنها مي پردازند.

اين منازعه براي تصاحب عناصر يا دال‏ها و نشانه ‏هايى است كه معناى آنها تثبيت نشده و گفتمان‏ هاى گوناگون برای معنادهى به آنها می‌کوشند. هر دال، پیش از ورود به گفتمان، عنصر به شمار می‌رود. عناصر،[27] دال‏هاى شناورى[28] هستند كه هنوز در قالب يك گفتمان قرار نگرفته ‏اند.

مفهوم خصومت در اينجا از هرگونه قانون ضرورى و جهت‏گيرى از پيش تعيين شده‌ای بی‌بهره است. از این‌رو، با تضاد هگلى و ماركسيستى متفاوت است. خصومت،[29] به رابطه يك پديده با چيزى بيرون از آن اشاره دارد كه نقشی اساسى در هويت‌بخشى و تعيين آن پديده ايفا مى‏ كند. لاكلا، مفهوم بيرون سازنده[30] را براى توضيح ويژگى ‏هاى غيريت به كار مى‏ برد و همچون دريدا، بر شكل ‏گيرى هويت‏ها و تثبيت معانى بر وجود غير يا دشمن تأكيد مى‏ كند. از این رو، خصومت امري بيرونى است و موجب شكل‏ گيرى و انسجام گفتمان و در عين حال، تهديد و فروپاشى آن مى‏ شود. بنابراين، خصومت عملكردى دو سويه دارد: از يك سو مانع عينيت و تثبيت گفتمان‏ها و هويت‌هاست و از ديگر سو سازنده هويت و عامل انسجام گفتمانى است.

وجود و هويت يك ماهيت، از بيرون ناشی است. اين بيرون[31] يا غير،[32] در هويت بخشى و فعليت گفتمان‏ها نقش اصلى را ايفا مى ‏كند. هيچ گفتمانى بدون تمايز و غيريت‌سازى ايجاد نمى‏ شود. (Laclau, 1990: 28)

يکي از نتايج غيريت سازي، ايجاد حوزه گفتمانگى[33] است. حوزه گفتمانگی، محفظه ‏اى از معانى اضافه و بالقوه در بيرون از منظومه گفتمانى خاص است كه توسط آن طرد شده‏ اند و مواد خامى براى مفصل‏بندى‏ هاى جديد به شمار می‌روند. هر دال، معانى متعددى مى‏ تواند داشته باشد و هر گفتمان، با تثبيت يك معنا، معناهاى بالقوه بسیاری را رد مى‏ كند. اين معانى، همچنان موجود هستند و امكان ظهور در گفتمانى ديگر و شرايطى ديگر را دارند.

وجود خصومت و وابستگى ساختارهاى گفتمانى به غير، همواره روابط اجتماعى را پيش‌بينى ‏ناپذير مى ‏سازد. از آنجاكه هيچ گفتمان تام و هويت تثبيت شده ‏اى وجود ندارد و همواره خصومت و غيريت، هويت‏ها و گفتمان‏ها را تهديد مى ‏كند، لذا همه چيز در حوزه تصادف و امكان قرار مى‏ گيرد. بنابراين، امكانى ـ تصادفى[34] ديدن پديده ‏ها و گفتمان‏ها نتیجه عدم امكان تثبيت نهايى و وجود غير است كه همواره تغييراتى را در هويت‏هاى موجود ايجاد مى ‏كند. از این رو، جامعه، طبيعتى باز و گشوده دارد و هيچ‏گاه تثبيت نمى‏ شود.

نتيجه قهري چنين امري اين خواهد بود که هيچ هويت ثابت، دائمى و از پيش تعيين شده‌اي وجود نخواهد داشت. هويت‏ها[35] را گفتمان‏ها ايجاد مى‏ كنند و شكل‏ گيرى گفتمان، بر شكل‏ گيرى هويت‌ها مقدّم است. (Smith, 1998: 56) بنابراين، هويت‏ها گفتمانى و به عبارت بهتر موقعيت‏ هايى هستند كه در درون گفتمان‏ها به فرد يا گروه اعطا مى‏ شوند. (Jurgensen and phillips, 2002: 43) از این رو، لاكلا و موف، مانند فوكو، ویژگی ما قبل گفتمانى سوژه را نفى مى‏ كنند و نقش سازنده ‏اى را كه عقل‌گرايى و تجربه‌گرايى به انسان مى‏ بخشد نمى ‏پذيرند. به نظر اينها سوژه عاقل، شفاف و خود آگاهى كه منشأ روابط اجتماعى و سازنده نهادها و اشكال اجتماعى به شمار می‌رود، وجود ندارد. بنابراین، در نفى سوژه خود مختار، با نيچه، فرويد و هايدگر همراه هستند. نظريه سوژه در لاكلا، بیشتر متأثر از «آلتوسر» است.

لاكلا، با پذيرش اينكه هويت سوژه‏ ها از طريق اعمال گفتمانى ساخته مى‏ شود، نقدهايى نيز بر آلتوسر وارد مى‏ كند. (Jurgensen and phillips, 2002: 15)

به هر حال لاكلا و موف، سوژه را به موقعيت‏هاى سوژگى[36] كه گفتمان‏ها براى خود فراهم مى‏ كنند، تقليل مى‏ دهند و از اين طريق، مفهوم سوژه خود مختار با هويت و منافع ثابت را طرد مى‏کنند. هر موقعيت سوژه‏ اى، از طريق روابط متمايز با موقعيت‏هاى سوژه ‏اى ديگر ساخته مى‏ شود. (Smith, 1998: 64) سوژه ‏ها در درون ساختار گفتمانى، به هويت شناخت از خود دست مى ‏يابند و براساس آن، دست به عمل مى‏ زنند. همواره تكثرى از موقعيت‏ها و گفتمان‏ها وجود دارد كه انسان در آنها مى‏ تواند به هويت دست يابد. بنابراين، هر فرد مى‏ تواند موقعيت‏هاى سوژه‏ اى مختلف داشته باشد. (Howarth & …, 2000: 13)

البته در نظريه لاكلا و موف، سوژه در شرايط خاص از نوعى استقلال و اختيار برخوردار است. به نظر لاكلا، اين مفهوم به حل مشكل ديرين ساختار – كارگزار در علوم اجتماعى كمك مى‏كند. (Laclau, 1990: 69) به گفته لاكلا از آنجا كه گفتمان‏ها و ساختارها هيچ‌گاه تثبيت نمى ‏شوند و همواره نوعى تزلزل و بحران در آنها وجود دارد و به دليل امكانى بودن و تصادفى بودن گفتمان‏ها و جوامعى كه ايجاد مى ‏كنند، مى‏ توانيم شاهد ظهور سوژه سياسى باشيم.

مفهوم سوژگى سياسى[37] به شيوه ‏هايى اشاره دارد كه افراد به عنوان عاملان اجتماعى عمل مى ‏كنند. به عبارت ديگر، سوژه‏ ها بر لبه ‏هاى متزلزل ساختارهاى گفتمانى ايجاد مى ‏شوند. (Laclau, 1990: 60) در حقیقت، زمانى كه گفتمان مسلط دچار ضعف مى‏ شود، زمينه ظهور سوژه و مفصل‏ بندى‏هاى جديد فراهم مى‏ گردد و در اين شرايط، افراد درباره گفتمان تصميم‏گيرى مى‏ كنند و نه در درون آن.

لاكلا تصميم گيري و تلاش پروژه‏ هاى سياسى براى تثبيت گفتمان‏هاى محدود و معين را اعمال هژمونيك مى‏ نامد. (Howarth & …, 2000: 110) اعمال هژمونيك، نمونه ‏اى از اعمال سياسى و شامل پيوند هويت‏هاى متفاوت و نيروهاى سياسى به يك پروژه مشترك و ايجاد نظم اجتماعى جديد از عناصر پراكنده و متنوع هستند. مفهوم هژمونى،[38] در انديشه گرامشى ريشه دارد. اين مفهوم در انديشه وی، به روند توليد معنا براى تثبيت قدرت اشاره دارد و وی گاه از آن به رهبرى اخلاقى و فكرى تعبير مى‏كند.

هدف اعمال هژمونيك، ايجاد يا تثبيت نظام معنايى يا صورت‌بندى هژمونيك است. اين صورت‌بندى‏ها در اطراف دال مركزى سازمان يافته‏ اند كه جامعه نیز در اطراف آن شكل مى‏ گيرد. هژمونيك شدن يك گفتمان، به معناى موفقيت آن در تثبيت معانى مورد نظر خود است. البته بايد توجه داشت معانى و هويت‏ها همواره نسبى‏ هستند و امكان تغيير آنها بر حسب تغيير گفتمان وجود دارد و هيچ‌گاه معنا به طور کامل تثبيت[39] نمى ‏شود.

با اين حال، در فرايند تثبيت معاني، عناصر يا همان دال‌هاي شناور در درون يک گفتمان مفصل‌بندي شده، به هويت و معنايي موقت دست مي يابند و به لحظه تبديل مي‌شوند و به حالت انسداد و توقف[40] مي‌رسند که تعطيلی موقت در هويت بخشى به نشانه‏ ها و تثبيت موقت معناى يك نشانه در يك گفتمان يا به طور كلى تثبيت گفتمان است كه البته هيچ گاه كامل نيست و همواره نسبى و موقتى است. هر عنصر، زمانى كه به لحظه تبديل مى‏شود، به طور موقت از شناور بودن خارج می‌شود و معنايى ثابت مى‏گيرد.

همچنين، در عمل مفصل‌بندى يک گفتمان، دال‏هاى اصلى با يكديگر در زنجيره هم ارزى تركيب مى‏شوند. اين دال‏ها نشانه‏ هایى بى‏ محتوا هستند؛ يعنى به خودى خود بى‏ معنا هستند تا اينكه از طريق زنجيره هم ارزى، با دیگر نشانه‏ هايى كه آنها را از معنا پر مى‏ كنند، تركيب مى‏ شوند و در مقابل هويت‏هاى منفى ديگرى قرار مى‏ گيرند كه به نظر مى ‏رسد تهديدكننده آنها باشند. (De-Vos, 2003: 165) گفتمان‏ها از طريق زنجيره هم ارزى، تفاوت‏ها را مى‏ پوشانند. همان‌طور كه اشاره شد، جامعه به طور ذاتی، متكثر است و زنجيره هم ارزى، اين تكثر را پوشش مى‏ دهد و نظم و انسجام مى‏ بخشد. در هم ارزى، عناصر، ویژگی‏هاى متفاوت و معناهاى رقيب را از دست مى‏دهند و در معنايى كه گفتمان ايجاد مى‏كند، منحل مى‏ شوند. برای مثال، در واكنش به نژادپرستى سفيد پوستان، تمام افراد غير سفيد، هندى تبار و آسيايى و آفريقايى و زن و مرد، در زنجيره هم‌ارزى گفتمان سياه قرار مى‏ گيرند و تفاوت‏هاى اصلى آنها با يكديگر فراموش مى‏شود، ولی هيچ‌گاه هم ارزى نمى ‏تواند به حذف كامل تفاوت‏ها بينجامد. (Smith, 1998: 89)

کاربرد

با توجه به استفاده روزافزون از نظریه گفتمان در تحلیل پدیده های اجتماعی، نویسنده در این قسمت می‌کوشد به برخی آثاری که با به‌کارگیری این نظریه شکل گرفته‌اند، اشاره گردد. بی‌شک، در صدر آثاری که در قالب نظریه گفتمان شکل گرفته‌اند، می‌توان به کارهای میشل فوکو اشاره کرد. از میان آثار خواندنی فوکو که برخی از آنها به فارسی ترجمه شده است، آنچه بیش از دیگر آثار برای محقق علم سیاست به‌ویژه محققان و مدرسان حوزه انقلاب اسلامی جالب توجه است، دو اثر وی درباره انقلاب اسلامی است. «ایرانی‌ها چه رویایی در سر دارند»،[41] مجموعه مقاله‌هایی است که فوکو با سفر به ایران در سال 57[42] و با حضور در میان مردم شهرهای تهران، قم و آبادان، برای روزنامه معتبر ایتالیایی «كوریه ره دلاسرا»[43] نوشته است.

«ایران، روح یک جهان بی‌روح»[44] نیز مصاحبه‌ای از فوکو درباره انقلاب اسلامی است. او در این دو اثر کوشیده است با بیان گزارشی مستقیم و بی‌واسطه از تحولات آن سال‌ها، گفتمان برخاسته از مذهب انقلابیون و قدرت نهفته در آن را در عصر سیکولاریزم توضیح دهد.

«ديويد کمبل»، که با نگرش تفسيري فوکو، به بررسي سياست خارجي امريکا پرداخته است، مي‌کوشد نشان دهد چگونه هويت امريکا از طريق سياست خارجي آن نوشته و بازنويسي شده است. کمبل به جاي بررسي ارتباط سياست خارجي امريکا با منافع ملي، اين مسئله را بررسی می‌کند که سياست خارجي امريکا چگونه با تعريف و مرزبندي «امر خارجي»، به توليد و بازتوليد هويت سياسي اين کشور کمک کرده است. (بزرگي، 1377: 259)

«ولفگانگ زاکس» و همکارانش، در فرهنگ توسعه: دانايي چونان تواناي (1992)، به باستان‌شناسي مفاهيم اصلي گفتمان توسعه، مثل توسعه، محيط زيست، برابري، کمک، بازار، نيازها، جهان واحد، مشارکت، برنامه‌ريزي، جمعيت، فقر، توليد، پيشرفت، منابع، علم، سوسياليسم، سطح زندگي، دولت و تکنولوژي پرداخته‌اند تا قوم محوري آنها را نشان دهند. آنها در این باره بحث کرده‌اند که اين مفاهيم، چگونه به برداشت ما شکل مي‌دهند. آنان برخي ابعاد واقعيت را برجسته و برخي ديگر را حذف کرده و از این راه کوشیده‌اند فضايي براي نگرش‌ها و فرهنگ‌هاي ديگر باز کنند؛ فضايي که براي نو انديشي در مقابل چالش‌هاي دنياي کنوني لازم است.

زاکس مي‌گويد: گفتمان توسعه، متضمن نوعي جهان‌بيني غربي است؛ جهان بيني خاصی که براساس آن همه ملت‌ها بايد مسير کشورهاي پيشرفته غربي را دنبال کنند. (غربي کردن جهان) اين جمود فکري، موجب گسترش همساني و نابودي تنوع و گوناگوني مي‌شود و «ديگري» را حذف مي‌کند و بدين سان، تحول فرهنگي متوقف مي‌شود. (همان: 261-262)

در کتاب «تئوري گفتمان وتحليل سياسي» که «هوارث» و دو تن ديگر آن را جمع‌آوري و ويراستاري کرده‌اند، نظريه گفتمان در تحليل موارد: آرژانتين، فاشيسم، جنبش محيط زيست، ايرلند، مکزيک، سياست سبزها، روماني، هنگ‌کنگ، آفريقاي جنوبي و کماليسم به کار گرفته شده است.[45]

«استوارت هال» نيز در مقاله خود با عنوان«نمايش حرکت بزرگ به سوي راست»، در کتاب «سياست‌هاي تاچريسم» برای تبيين تاچريسم با استفاده از نظريه گفتمان کوشیده است.[46]

همچنین، «ادوارد سعيد»، در شرق شناسي(1978) با استفاده از رويکرد گفتماني فوکو و مفهوم «اقتدار و سيادت» گرامشي کوشيده است تا نشان دهد چگونه غربي‌ها از اواخر قرن هجدهم، با گفتمان «شرق شناسي»،«ديگري»( شرق)را برساخته و سپس با تکيه بر برتري ذاتي «خود» (غرب) بر «ديگري» (شرق)، زمينه را براي سلطه بر شرق فراهم کردند؛ سلطه‌اي که ديگر شکل يک رسالت رهايي بخش را به خود مي‌گرفت؛ استعمار به معناي عمران و آباداني.

شرق شناسی، شیوه‌های غربی برای تسلط بر شرق، تجدید ساختار آن و استمرار آمریت غرب است. حاصل چنین شرق شناسی پدرسالارانه، نژاد پرستانه و امپریالیستی، نادیده گرفتن واقعیت شرق و مردم آن است. حقارت و انفصال شرق در برابر عقل گرایی غرب، یک مفروض به شمار می‌رود. (Said , 1979)

«بابي سعيد» نيز در کتاب «هراس بنيادين»، با استفاده از روش گفتمان لاکلا و موف در تبيين اسلام سياسي و اسلام‌گرايي کوشیده است. به طور خلاصه، از نظر او، تا زمان استقرار امام خميني، تصور مي‌رفت که اسلام گرايي صرفاً يک گفتمان اعتراضي است که شانس دست يابي به قدرت سياسي را ندارد. موفقيت امام خميني اين تصور را ايجاد کرد که راه دست‌يابي به قدرت سياسي، نيازمند افتادن در قالب گفتمان کماليسم نيست؛ بر عکس، به محض به قدرت رسيدن امام خميني، مرکزيت و قطعيت گفتمان غربي مورد ترديد قرار گرفت. در حقیقت، اين تشکيک درباره جايگاه غرب است که گفتمان‌هاي اروپا مدار را تضعيف کرده است. امام خميني براي تبيين طرح سياسي خويش، بي‌آنکه به نظريه سياسي غرب متوسل شود، توانست شاه را از قدرت براندازد و جمهوري اسلامي را پايه ريزي کند. در نتيجه، وي توانست از روابط خصومت‌آميزي که گفتمان‌هاي کماليستي میان اسلام و غرب ايجاد کرده بود، استفاده کند و اسلام را به منزله دال برتر نظم سياسي جديد معرفي کند. کماليسم، اسلام را نماد رکود و عقب ماندگي؛ يعني نشانه غير غربي (و سپس غير مدرن) در جوامع خود خوانده است، در حالي که امام خميني(ره)، اسلام را هم نماد مخالفت با نظام‌هاي کماليستي و هم نشانه مخالفت با قدرت جهاني غرب (به تعبير خود او) مي‌دانست. (بابي سعيد، 1379: 172)

سید علی اصغر سلطانی، در کتاب «قدرت، گفتمان و زبان»[47] تحولات گفتمان اسلام سياسى در ايران را از سال 1357 تا 1382 بررسی کرده است. در اين تحقيق، مفصل‏بندى گفتمان اسلام سياسى در سال 1357 تعيين و نشان داده شده است که چگونه اين گفتمان تا سال 1376 دچار از هم گسیختگی شد و به تدريج، به دو گفتمان اصول‏گرا و اصلاح‌طلب تقسيم گرديد. پس از تعيين مفصل‌بندى گفتمان‏هاى متخاصم اصلاح طلب و اصول‏گرا در سال‌هاى 1376 (هفتمين انتخابات رياست جمهورى) و 1382 (هفتمين انتخابات مجلس)، مقايسه‏ اى بين مفصل‏بندى‏ هاى سال‏هاى 1357، 1376 و 1382 صورت گرفته است و دلايل تغيير در مفصل‏بندى و به تبع آن، دلايل تحولات سياسى ـ اجتماعى ايران از سال 1357 تا 1382 بررسى شده است.

با مقايسه نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب در سال 1376 و 1382 به نكته‌های جالبى دست می‌یابیم. براساس اين تحقيق، گفتمان اصلاح طلب در نيمه اول دهه 1370، ناگهان دال‏هاى گوناگونى مانند توسعه سياسى، جامعه مدنى، مردم سالارى و آزادى را كه در حوزه گفتمان گونگى رها شده بودند، به كار گرفت و توانست به هژمونى قابل توجه بر افكار عمومى دست يابد. در مقابل، مقايسه دال‏هاى مفصل بندى شده در گفتمان اصلاح طلب در سال‏هاى 1376 و 1382 نشان مى‏ دهد در سال 1382 در نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب، هيچ‏گونه تغيير چشمگيرى صورت نگرفته است.

به عبارت ديگر، اين گفتمان از سال 1376 تا 1382 به طور مرتب تكرار و به انجماد و انسداد معنايى مبتلا شده و در نتيجه، استيلاى خود بر افكار عمومى را از دست داده است. در همين دوره؛ يعنى از سال 1376 تا 1382، برخلاف گفتمان اصلاح طلب، گفتمان اصول‏گرا پويايى معنايى خوبى داشته است. گفتمان اصول‏گرا كه در رویارویی با هجوم دال‏هاى پرطراوت و پرمعناى گفتمان اصلاح طلب در سال 1376، به نوعى برخورد انفعالى دچار شده بود، به تدريج، تا سال 1382 توانست با ديگر فعالیت‌های خود، از دال‏هايى مانند فقرزدايى، رفع بي‌كارى، عمران و آبادانى كه همه از نگرش‏هاى اقتصادگرايانه سرچشمه می‌گرفتند، نظام معنايى نسبتاً جدیدی بسازد و هم زمان، نظام معنايى مبتنى بر توسعه سياسى اصلاح طلبان را ناكارآمد نشان دهد. در مجموع، اصول‏گرايان با عرضه دال‏هاى جذابى كه مشكلات اقتصادى مردم نيز بر جذابيت آن مى‏ افزود و با نشان دادن ناكارآمدى‏ هاى نظام معنايى اصلاح طلبان، در نهايت، توانستند تا حدودى افكار عمومى را به خود جلب كنند.

همچنین، او در مقاله‌ای با عنوان «گفتمان به مثابه نظریه و روش»،[48] افزون بر نگاهى كوتاه به برخی مفاهيم نظريه گفتمان لاكلا و موف، روشى گام به گام و چهار مرحله‌اى براى به‌کارگیری اين نظريه معرفی کرده است. از دیدگاه او، نخست بايد به شناسايى گفتمان‏هاى متخاصم پرداخت؛ زيرا آنچه به يك گفتمان هويت مى‏بخشد و موجب شكل‌گيرى نظام معنايى آن مى‏شود، «ديگر» آن گفتمان است. براى بررسى نظام معنايى يك گفتمان و كردارهاى سياسى ـ اجتماعى آن، شناسايى نظام معنايى و كردارهاى گفتمان رقيب ضرورى است. سپس بايد محدوده جغرافيايى و قلمرو زمانى بررسى منازعات ميان گفتمان‏هاى رقيب را مشخص كرد. گفتمان‏ها در زمان و مكان حضور دارند و دخالت دادن عامل زمان و مكان، تا اندازه‌ای در روش كار تأثير خواهد داشت. دو روش در اين باره مورد بحث قرار گرفت: يكی روش بررسى تبارشناسانه يك گفتمان كه به زمان فعال شدن يك گفتمان و ورود آن به نظم گفتمانى سياسى، همچنين چگونگى تحول آن تا زمان حال مى‏پردازد و دیگری بررسى تعامل دو گفتمان از پيش موجود، در يك مقطع زمانى خاص.

نكته‏ اى كه در مرحله بعد بايد در نظر داشت، اين است كه تحليل گفتمانى در حقيقت تحليل معناست؛ زيرا تشكيل معنا بهترين سازوكار اِعمال قدرت بر ذهن سوژه‏هاست. از اين رو، تحليل متن ضرورى است. براى تحليل متن مى‏توان از راهكارهاى دستور نقش‏گراى هليدى بهره گرفت كه هم براى تحليل «جمله» و هم براى تحليل متون طولانى‌تر، ابزارهاى مناسبى در اختيار مى‏گذارد. گفتنی است كردارهاى اجتماعى غيرزبانى به اندازه كردارهاى زبانى اهميت دارند. بنابراين، در تحليل گفتمانى، همه كردارهاى گفتمانى سوژه ‏ها و گروه‏هاى سياسى بايد به‌طور يكجا بررسى شوند تا بتوان تحليلى منسجم بیان كرد.

در نهايت، براى انسجام بخشيدن به تحليل‏هاى گفتمانى، پيشنهاد می‌شود از روش كلى تحليل برجسته‌سازى ‏ها و حاشيه ‏رانى‏ ها استفاده شود. برجسته‌سازى و حاشيه‌رانى، هم بر كردارهاى زبانى و هم بر كردارهاى غيرزبانى حاكم است و آنها را در حد فاصل ميان دو قطب مثبت و منفى سامان مى‏دهد. از اين رو، با بررسى سازوكارهايى كه گفتمان‏هاى متخاصم براى برجسته ساختن «خود» و به حاشيه راندن «ديگرى» استفاده مى‏کنند، مى‏توان به تحليل منسجمى از همه كاركردهاى گفتمان‏ها رسيد.

سيد محمد علي حسيني زاده، در کتاب خود با عنوان «اسلام سیاسی درایران»،[49] در پی توضیح و تبیین چرایی و چگونگی شکل‌گیری و استقرار اسلام سیاسی در ایران و بیان چالش‌های آن است. وی در این اثر درباره چگونگی دامن زدن بی‌قراری گفتمان مشروطیت و ناکامی آن در سامان‌دهی جامعه ایرانی به آشفتگی‌ها و نابسامانی‌های سیاسی و اجتماعی و سر برآوردن پهلویسم از میان همین آشفتگی‌ها و نابسامانی‌های مشروطه سخن می‌گوید تا با تکیه بر سکولاریسم و استبداد، ایرانیان نومید از مشروطه را به دنیایی بهتر رهنمون شود.

پهلویسم، هم گفتمان مشروطه و هم مذهب سنتی ایرانی را به حاشیه راند و با این کار، هم آزادی‌خواهان دلبسته به مشروطه را آزرد و هم مذهبی‌ها را از خود متنفر کرد. در این میان دشمنی با عقاید و نمادهای مذهبی، زمینه‌های سیاسی شدن این گفتمان به حاشیه رفته ایرانی را فراهم آورد. به این ترتیب، نخستین نشانه‌های اسلام سیاسی در پی همین طرد پدیدار شد و نام حکومت اسلامی از همین زمان بر زبان‌ها افتاد و همچنان در یادها ماند و آن‌گاه که در دهه چهل، پهلویسم دوباره پا به میدان گذاشت، ذهن ایرانیان را به خود مشغول کرد.

در سال‌های دهه چهل، همراه با تشدید استبداد و خشونت دولت، گفتمان‌های مقاومت به تدریج شکل گرفتند و در این میان، گفتمان مذهبی که به شدت سرکوب شده و به حاشیه رانده شده بود، به سیاست روی آورد و پا به پای مارکسیسم، به ایدئولوژی مبارزه تبدیل شد و بدینسان تشیع از مذهب انتظار، به مکتب اعتراض و انقلاب تحول یافت و اسلام سیاسی در وجوه مختلف خود جلوه‌گر شد. ناکامی گفتمان‌های سکولار ایرانی (پهلویسم، مارکسیسم، مشروطه) در هویت بخشی و سامان‌دهی جامعه بی‌قرار ایرانی، بر محبوبیت اسلام سیاسی می‌افزود و شرایط را برای برتری آن فراهم می‌کرد. در این زمان، جامعه ایرانی نومید از غرب و گفتمان‌های سکولار، در جست‌وجوی بدیلی بومی بود و در این میان، اسلام سیاسی موفق شد خود را به عنوان گفتمانی معتبر و در دسترس، به ایرانیان جست‌وجوگر هویتی جدید، معرفی کند.

اسلام سیاسی در این زمان، خرده گفتمان‌های مختلفی را در برمی‌گرفت. اسلام سیاسی لیبرال، با برجسته کردن دال شورا و آزادی، بر دموکراسی مهر تأیید می‌زد. دستاوردهای سیاسی مدرنیته را می‌پذیرفت و اخلاق و فرهنگ غیر معنوی آن را نقد می‌کرد. اسلام سیاسی چپ، با تأثیر از مارکسیسم و جهان سوم‌گرایی، بر انقلاب، ستیز با امپریالیسم و سرمایه‌داری تأکید می‌کرد و از اسلام، مکتب ستیز و انقلاب می ساخت. اسلام سیاسی فقاهتی نیز با برجسته‌سازی مثلث فقه، ولایت فقیه و روحانیت، از دل اسلام سنتی حاکم بر جامعه ایرانی، تفسیری کاملاً سیاسی بیرون می آورد و حکومتی سراسر الهی، مبتنی بر شریعت اسلامی را نوید می‌داد و با نگرشی بومی‌گرایانه، خود را از شرق و غرب متمایز می‌کرد.

علی رضا آقا حسینی، پایان نامه دکترای خود را با روش گفتمان سامان دادة شکست تحول در ایران معاصر (1921 ـ 1979)، «نقش روشنفکران ایرانی در شکل دادن هویت سیاسی» نامیده است. وی در صدد ثابت کردن این نکته است که تحلیل‌های مبتنی بر مدرنیزاسیون یا تحلیل‌های مارکسیستی کافی نیست. بنابراین، لازم است از روش گفتمان بهره بجوییم. اشکال اصلی چنین تحلیل‌هایی، به جوهرگرایی و جبرگریی اقتصادی باز می‌گردد. بنابراین، دو مفروض نظری کلیدی، مهم به نظر می‌رسد: اول، منطق تحولی که از طریق آن گفتمان‌های هژمونیک ساخته شده‌اند و دوم، شکنندگی قدرت پهلوی با توجه به بیرونی بودن حامیان وی. تغییر در رژیم پهلوی این امکان را به وجود آورد که روشنفکران و رهبران ایرانی، هویتی درباره سنت و تجدد غربی شکل دهند. محمدرضا بر خلاف پدرش به‌ویژه پس از رویارویی با مصدق در جریان ملی شدن صنعت نفت، محبوبیت خود را از دست داد و در سرکوب نهضت ملی شدن نفت به امریکا و سیا متکی شد. اسلام گرایان با توجه به کاهش روزافزون محبوبیت شاه نزد عامه، مقبولیت یافتند و به این ترتیب، انقلاب اسلامی به پیروزی رسید.

غلامرضا کاشی در کتاب خود با عنوان «جادوی گفتار»[50] از تحلیل گفتمانی به عنوان روش تحلیل انتخابات دوم خرداد استفاده کرده است. گفتارهای انتخابی دوم خرداد در این کتاب، در سه سطح طبقه‌بندی شده است:

  1. توصیف: نویسنده در چهار فصل اول کتاب به توصیف گفتارهای انتخاباتی دوم خرداد دو جناح، در سه دوره پیش از ورود خاتمی به عرصه انتخابات، ورود خاتمی به انتخابات و از تأیید صلاحیت خاتمی تا روز انتخابات پرداخته است.
  2. تفسیر: در این سطح، نسبت دو الگوی گفتاری در انتخابات ریاست جمهوری با گفتارهای زمینه بررسی می‌شود.
  3. تبیین: در نهایت، نویسنده به عنوان یک ناظر بیرونی، تحول گفتاری را مرور و عوامل تغییر یک نظم گفتاری را در مضامین و عرصه اجتماعی و فرهنگی آن گفتار جست و جو می‌کند.

كاشي، در كتاب دیگری با عنوان «نظم و روند تحول گفتار دمکراسی در ایران»[51] که می‌توان آن را به نوعي ادامه كتاب جادوي گفتار دانست، می‌کوشد ساختار گفتار دموكراتيك، از مشروطه به اين سو را تحلیل کند. منظور از گفتار دموكراتيك، آن گروه از بيان‌هاي سياسي هستند كه دو مشخصه اصلي دارند: اول آنكه خواست دموكراسي، اصلي‌ترين مضمون آنهاست و دوم آنكه به يك گفتار هژمونيك بدل شده اند و به عنوان يك گفتار عام و شايع، يك دوره از تاريخ سياسي ايران را رقم زده‌اند.

در اين تحقيق، چهار دوره در تاريخ معاصر ايران بررسي مي‌شود؛ نخست، دوره مشروطه؛ دوم دوران پس از سقوط رضاشاه؛ سوم دوران نهضت ملي شدن صنعت نفت و چهارم، سال‌هاي رياست جمهوري سيدمحمد خاتمي است كه به دوران اصلاحات شهرت يافته است. دو فصل از كتاب كه مربوط به بررسي و تحليل گفتار دموكراسي در دهه‌هاي بيست وسي است، به قلم محمد وحيدي به رشته تحرير درآمده و از اين نظر مي توان اين پژوهش را يك كار مشترك دانست.

از دیدگاه نویسنده؛ گفتار دموكراسي در ايران دچار پارادوكس است. اين گفتار بايد به نظم پایان گیرد، ولی عملا نظم دهنده نيست و اگر گفتاري نظم دهنده باشد، در ساختار خود، سامان دهنده نظمي دموكراتيك نيست. برای نمونه، درباره ساختار گفتار دموكراتيك در دوره مشروطه، می‌توان گفت پيروزي انقلاب مشروطه در ايران، سرآغاز شكل‌گيري مناسبات همراه با خشونت سياسي ميان نيروهاي رقيب در عرصه سياسي بود. اين خشونت درگفتار سياسي مدعي دموكراسي، در اين دوره نيز انعكاس يافت. ظهور خشونت در ساختار گفتار سياسي دوره مشروطه، در وهله نخست به معناي دگرديسي ساختارگفتاري به گفتاري است كه رابطه ميان مردم و پادشاه و دیگر مصادر قدرت را رابطه‌اي مبتني بر خشونت و جنگ عنوان مي‌كند.

كاشي در فصلي كه مربوط به دوران پس از دوم خرداد است، نظم گفتار دموكراتيك در ايران را با تكيه بر روزنامه‌هاي مهم و يادداشت‌نويسان برجسته كشور بررسي مي‌كند و از دو نظم گفتاري سخن مي گويد؛ نخست گفتار كارناوالي است كه به سياست‌گريزي می‌انجامد و نظم سياسي را براي گشودن فضاي حياتي در عرصه خصوصي، شالوده‌شكني مي‌كند. اين گفتار به هيچ روي نظم دهنده نيست و اصولاً معطوف به نظم سياسي نيز نبوده است. دوم، گفتاري است كه با عنوان دموكراسي ستيزنده از آن ياد مي‌كند و مقصود از آن، گفتاري است كه مقوله دموكراسي را با تكيه بر مباني ليبرالي و فايده‌گرايانه، به يك خواست ضروري و فوري بدل كرده است و به نحوي ستيزنده، بسيج عمومي در عرصه سياسي را گسترش می‌دهد. به عبارتي ديگر اين تحقيق نشان‌دهنده دو رويكرد بنيادين در چيزي است كه ظاهراً دموكراسي‌خواهي دانسته شده؛ روش گرايش آنارشيستي و اقتدارگريز از يك‌سو و شیوه جست وجوي نظم بسته سياسي با پرچم دموكراسي.

افزون بر این آثار، می‌توان به مقاله‌های محمدرضا تاجیک نیز اشاره کرد که در آنها کوشیده است با تکیه بر نظریه گفتمان، موضوعاتی مانند: امنیت ملی، امام خمینی و انقلاب اسلامی را تحلیل کند.[52]

همچنین، می‌توان به نویسندگان عربی که می‌کوشند با استفاده از نظریه‌های گفتمانی، مسائل و موضوعات سیاسی ـ اسلامی را بررسی کنند، اشاره کرد از جمله مهم‌ترین آنها محمد آرگون، محمدعابد الجابري، نصر حامد ابوزيد و سالم يفوت است. آرگون با استفاده از روش فوکویی می‌کوشد تاریخمندی عقلانیت اسلامی را نشان دهد. عابد الجابري نیز کوشیده است از فوکو در توضيح پيدايش عقل اسلامي ـ عربي استفاده کند. همچنين، ابوزيد کوشيده به گونه‌اي از فوکو براي شالوده شکني روش شناسي مکتب شافعي بهره جويد؛ چرا که در جهان اسلام، امام محمد شافعي نقشي مشابه کانت در غرب و تاسيس نظام دانايي غربي داشته است و اگر شورش فوکو بر کانت و تاريخ‌باوري پيشرفت‌گرايانه هگل را در نظر بگيريم، مي توانيم همين شورش را در برابر مکتب شافعي بر پا کنیم.

نقد و ارزيابي

پیچیدگی پدیده‌های اجتماعی و محدودیت ذهن آدمی، موجب موقعیت‌مندشدن او و نظریه‌ها می‌‌شود. از این رو، نظریه‌های مختلف در عین برخورداری از امکانات گاه منحصر به فرد، به تبع موقعیت‌مند بودن، تنگ‌نظری‌هایی نیز در پی دارند.

نخستین انتقادی که از این نظر بر هر نظریه‌ای وارد است، تقلیل گرایی آن است. نظريه گفتمان نیز از این قاعده مستثنا نیست. در این نظریه همه چیز به نشانه تقلیل می یابد. گر چه با تقلیل جامعه و واقعیت‌های اجتماعی به زبان و متن، امكان استفاده از ظرفيت‏هاى گسترده نظريه‌های زبانى فراهم مى‏شود، ولی بى‏توجهى به ساختارها و واقعيت‏هاى اجتماعى و فرايندهاى مادى، از جمله پيامدهاى آن است که نوعى ذهن‏گرايى و ايدئاليسم را دامن‌گير اين نظريه مى‌کند. اين مسئله مى‏تواند محقق را از فهم حقیقت‌‏هاى مادى و ساختارهاى اجتماعى باز دارد.

گرچه این نظریه وجود واقعيت خارج از ذهن را انكار نمى‏ كند، ولی در عين حال، معتقد است جهان و اشیای آن را تنها در درون گفتمان‌ها می‌توان درک کرد و چیزی خارج از گفتمان وجود ندارد. بنابراين، هيچ حقيقت بنيادين و تغییرناپذیری وجود ندارد كه بتواند واقعى بودن دانش و باورهاى ما را تضمين كند.

این نظریه، دانش و هويت انسانى را اجتماعى و محصول فرهنگ‏ها و گفتمان‏ها مى ‏داند و هر نوع مبناگرايى و ذات‌گرايى را رد مى‏ كند. در اين نظريه‌ها انسان از هيچ هويت پيشينى برخوردار نیست.

بنابراين، نوعى نسبى گرايى و سياليت دامن‌گير اين نظريه‌هاست. در نظريه گفتمان با تعميم تحليل‏هاى زبانى به جامعه، اين نسبى‌گرايى تشديد شده است. در اين نظريه معيارهاى بنيادين صدق و كذب، بيرون از گفتمان‏ها وجود ندارند و نمى‏توان جز در چارچوب گفتمان خاص به ارزيابى ادعاهاى آن پرداخت. صحت و سقم گزاره‏ها به استحكام و مجاب‌كنندگى آنها در درون يك گفتمان بستگى دارد. به اين ترتيب، پرسش‏هاى بنيادين فلسفه درباره حقيقت و ذات بى ‏معنا مى‏ شود.

اگر ما به منطق نظريه وفادار بمانيم، نسبى‌گرايى به حوزه ارزش‏هاى اخلاقى و دينى نيز راه خواهد یافت و امكان داورى درباره خوب و بد، به چارچوب‏هاى درونى هر گفتمان محدود خواهد شد. فقط در فرض وجود يك گفتمان مشترك مى ‏توان درباره ارزش‏هاى اخلاقى، داورى كرد و معيارهاى جهانى براى داورى وجود ندارد. مگر اينكه ما به وجود فراگفتمان‏هايى قائل شويم كه چارچوب‏هاى عام جهانى را دربر مى‏ گيرند، ولی در اين نظريه به ظاهر، امكان طرح فراگفتمان وجود ندارد. لاكلا و موف خود به ارزش‏هاى سوسياليستى و ليبرال دموكراسى وفا دارند و اين ارزش‏ها را مبناى گفتمان راديكال دموكراسى قرار داده ‏اند و گفتمان‏هاى غير دموكراتيك را به عنوان دشمن رد مى‏ كنند. از این رو خود از موضع يك گفتمان مسلط، درباره دیگر گفتمان‏ها داورى كرده‏اند و به ظاهر به منطق نظريه خود وفادار نبوده ‏اند.

بنابر نظريه گفتمان، براى قضاوت كردن درباره ادعاهاى اخلاقى و تجربى، بايد گفتمان مشتركى ـ مجموعه مشتركى از معانى و مفروضات – وجود داشته باشد كه به کمک آن بتوان در این باره تصميم‏‌گیری كرد.

همچنين، جايگاه محقق نيز از مسائل مورد بحث در اين نظريه است. در اين نظريه، هدف تحقيق آشکار كردن ريشه سياسى گفتمان‏ها و توضيح چگونگى ايجاد گزاره‏هاى صدق و كذب است، ولی آيا با توجه به اينكه نمى ‏توان از چارچوب‏هاى گفتمانى فراتر رفت، امكان رسيدن به يك موضع قابل اتكا براى تحقيق وجود دارد؟ آيا محقق مى‏ تواند و مانند يك انسان‌شناس، از جامعه فاصله بگيرد و پديده‏ هاى اجتماعى را بررسی كند و مسئله ديگر اينكه اگر حقيقت گفتمانى است، حقيقت‏ هاى توليد شده توسط محققان چه وضعيتى پيدا مى‏كند و اصولاً نقش روشنفكران و متفكران در جامعه چيست؟

فهرست منابع

  1. بزرگی، وحید، 1377، دیدگاه‌های جدید در روابط بین‌الملل: تأویل‌شناسی، پسانوگرایی، نظریه انتقادی، تهران، نشر نی.
  2. تاجيك، محمدرضا؛ «امام، قدرت و گفتمان»، همشهري، 16/3/1380.
  3. ــــــــــــــــ ، 1378، «انقطاع گفتماني و فراگفتماني امام خميني»، انتخاب.
  4. ــــــــــــــــ، 1377، «غيريت و هويت: شكل‌گيري گفتمان انقلابي در ايران»، پژوهشنامه متين، ش 1.
  5. ــــــــــــــــ ، مهر 1378، «فراگفتمان امام خميني»، همشهري.
  6. ــــــــــــــــ ؛ «كلمه نهايي: شكل‌گيري گفتمان‌هاي هويت در ايران»، نامه پژوهش، ش7.
  7. ــــــــــــــــ ، شهریور 1377، «گفتمان سياسي كلام محور»، ايران.
  8. ــــــــــــــــ ، تابستان 1377، «متن، وانموده و تحليل گفتمان»، مجله گفتمان، ش1.
  9. حسيني‌زاده، سيد محمدعلي، 1383، «نظريه گفتمان و تحليل سياسي»، مجله علوم سياسي، سال هفتم، ش28.
  10. ــــــــــــــــــــــ ، 1386، اسلام سیاسی در ایران، قم، دانشگاه مفید.
  11. دريفوس، هيوبرت، 1376، ميشل فوكو، فراسوي ساخت‌گرايي و هرمنوتيك، ترجمه حسين بشيريه، تهران، نشر ني.
  12. سعيد، بابي، 1379، هراس بنيادين: اروپا مداري وظهور اسلام‌گرايي، مترجمان: دکتر غلامرضا جمشيدي‌ها و موسي عنبري، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
  13. سلطاني، سيد علي اصغر، 1383، «تحليل گفتمان به مثابه نظريه و روش»، مجله علوم سياسي، سال هفتم، شماره 28.
  14. ــــــــــــــــــــ ، 1384، قدرت، گفتمان و زبان، تهران، نشر نی.
  15. سوسور، فردينان دو، 1378، دوره زبان شناسي عمومي، ترجمه: كورش صفوي، تهران، هرمس.
  16. ضميران، محمد، 1378، ميشل فوكو، دانش و قدرت، تهران، هرمس.
  17. ــــــــــــ ، 1379، ژاك دريدا و متافيزيك حضور، تهران، هرمس.
  18. غلامرضاكاشی، محمدجواد، 1379، جادوى گفتار: ذهنيت فرهنگى و نظام معنايى در انتخابات دوم خرداد، تهران، مؤسسه فرهنگى آينده پويان.
  19. ـــــــــــــــــــــ ، 1386، نظم و روند تحول گفتار دمکراسی در ایران، تهران، انتشارات گام نو.
  20. فرکلاف، نورمن، 1381، نظريه انتقادي گفتمان، تهران، مرکز نشر رسانه.
  21. فوكو، ميشل، 1380، ايران: روح يك جهان بي‌روح، ترجمه: نيكو سرخوش و افشين جهانديده، چاپ دوم، تهران، نشر ني.
  22. ــــــــــ ، 1377، ايراني‌ها چه رؤيايي در سر دارند، ترجمه: حسين معصومي همداني، تهران، هرمس، چاپ دوم.
  23. فیرحی، داود، 1382، قدرت دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی.
  24. مارش، ديويد و استوكر، جرى، 1378، روش و نظريه در علوم سياسى، ترجمه: امير محمد حاجى يوسفى، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردى.
  25. مك دانل، دايان، 1380، مقدمه‌اي بر نظريه‌هاي گفتمان، ترجمه: حسينعلي نوذري، تهران، فرهنگ گفتمان، چاپ اول.
  26. ون دايک، تيون اي، 1377، «اقتدار، گفتمان و دسترسي»، ترجمه: مجيد خسروي نيک، مجلة گفتمان، ش2.
  27. De-Vos, (2003), Discourse theory and the study of ideological (trance) – formation: analyzing social democratic revisionism. in journal of pragmatics.
  28. Fowler, R., Hodge B., Kress, G., & Trew, T. (1979), Language and Control (London: Routledge and kegan Paul)
  29. Hall, S. & Jacques, M. (eds), (2000), The Politics of Thatcherism (London:Lawrence & Wishart)
  30. Howarth, David (& A.Norval & G.Stavrakakis) ,(2000), Discourse Theory and Political Analysis, (Manchester university Press).
  31. Jurgensen, M and phillips, (2002), Discourse analysis (London: sage publications).
  32. Laclau, E and Mouffe, C, (2001), Hegemony and socialist strategy (London: Verso, second edition)
  33. laclau, E and Mouffe, c, (2002), Recasting Marxism in James martin: Antonio Gramsci, critical Assessment of leading Political philosophers, (Voutledge).
  34. Laclau, E, (1990), New reflections on the evolution of our time, (London: verso).
  35. Michael, man, (1989), macmillan student encyclopedia of sociology. (London: macmillan).
  36. Said, Edward, (1979), Orientalism, (New York , Vintage Books).
  37. Smith, Anna Marie, (1998), Laclau and Mouffe, routledge.
  38. Tom Mc Arthur(ed), (1992), The Oxford companion to English Language (oxford: oup)
  39. Zellig Harris. (1952), Discourse Analysis. In Language.

 پی نوشت

[1] . دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم (ع)

[2] . همچنین در این رابطه نک:

Tom Mc Arthur (ed), The Oxford companion to English Language (Oxford: oup. 1992)

[3] .R. Fowler, B. Hodge, G. Kress, & T. Trew (1979), Language and Control (London: Routledge and kegan Paul)

[4] . نیون ای، ون دایک، اقتدار، گفتمان و دسترسی، ترجمه مجید خسروی نیک، مجله گفتمان، ش2، پاییز 1377.

[5] . نورمن فرکلاف، نظریه اقتصادی گفتمان، تهران، مرکز نشر رسانه، 1381.

[6] . functional linguistics

[7] . formal linguistics

[8] . linguistic

[9] . semantic

[10] . semiotic

[11] . stylistic

[12] . syntactic

[13] . regime of truth

[14] . semiology

[15] . arbitrary

[16] . universals formal

[17] . interpellation

[18] . denotative meaning

[19] . connotative meaning

[20] . sign vehicle

[21] . deconstruction

[22] . constitutive outside

[23]. E. Laclau and C. Mouffe, Hegemony and socialist strategy (2001) (London: Verso, second edition)

[24] . articulation

[25] . nodal point

[26]. لکان اصطلاح capitalpointede را در اين مورد به کار مي برد.

[27] . elements

[28] . floating signifiers

[29] . antagonism

[30] . constitutive outside

[31] . outside

[32] . other

[33] . field of discursively

[34] . contingency

[35] . identity

[36] . subject positions

[37] . political subjectivity

[38] . Hegemony

[39] . fix

[40]. Closure

[41] . میشل فوکو، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند، ترجمه حسین معصومی همدانی، چاپ دوم، تهران، هرمس، 1377.

[42]. بار اول از 25 شهريور تا 2 مهر 1357 (16 تا 24 سپتامبر 1978) و بار دوم از 18 تا 24 آبان 1357 (9 تا 15 نوامبر 1978).

[43] . Corrier della sera

[44] . میشل فوکو، ایران روح یک جهان بی‌روح، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، چاپ دوم، تهران، نشر نی، 1380.

[45]. David Howarth (& A.Norval & G.Stavrakakis) Discourse Theory and Political Analysis, Manchester university Press,2000).

[46]. S. Hall & M. Jacques (eds),The Politics of Thatcherism (London: Lawrence & Wishart

همچنين براي ديدن گزارشي از اين مقاله، نک: (مارش و جرى استوكر، 1378: 210-21)

[47] . سید علی‌اصغر سلطانی، قدرت، گفتمان و زبان، تهران، نشر نی، 1384.

[48] . سید علی‌اصغر سلطانی، «تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش»، مجله علوم سیاسی، سال هفتم، شماره 28، زمستان 1383.

[49]. سید محمدعلی حسینی‌زاده، اسلام سیاسی در ایران، قم، دانشگاه مفید، 1386.

[50] . محمدجواد غلامرضا کاشی، جادوی گفتار: ذهنیت فرهنگی و نظام معنایی در انتخابات دوم خرداد، تهران، مؤسسه فرهنگی آینده پویان، 1379.

[51] . محمدجواد غلامرضا کاشی، نظم و روند تحول گفتار دمکراسی در ایران، تهران، گام نو، 1386.

[52]. تاجيك، پژوهشنامه متين، ش 1 و «كلمة نهايي: شكل‌گيري گفتمان‌هاي هويت در ايران»، نامه پژوهش، ش7 و امام، قدرت و گفتمان، همشهري، 16/3/1380 و فراگفتمان امام خميني، همشهري، 7و10 /7/ 1378 و انقطاع گفتماني و فراگفتماني امام خميني، انتخاب، 1و2/6/1378 و گفتمان سياسي كلام محور، ايران، 16/6/ 1377.

برچسب‌ها: , , , , , , , ,

مطالب مرتبط

  1. مجید قاسمی گفت:

    عالی بود

نظر شما
نام :

ایمیل :

از درج کامنت های توهین آمیز معذوریم
متن کامنت :
 


نوشت ایران؛ نوشت افزار باکیفیت ایرانی اسلامی
نوشت ایران؛ نوشت افزار باکیفیت ایرانی اسلامی
ثبت نام حوزه علمیه مشکات اصفهان/ طرح تحولی ویژه دانشجویان/ کلیک کن
ثبت نام حوزه علمیه مشکات اصفهان/ طرح تحولی ویژه دانشجویان/ کلیک کن
پایگاه خبری رهیافته
پایگاه خبری رهیافته
اصفهان شرق
اصفهان شرق
تبلیغات در مردمی ترین سایت استان اصفهان؛ 09132706715
تبلیغات در مردمی ترین سایت استان اصفهان؛ 09132706715
به توان تشکیلات! (کتاب تقدیرشده منتقدین) 09132706715
به توان تشکیلات! (کتاب تقدیرشده منتقدین) 09132706715