جمعه ۰۸ بهمن ۱۴۰۰
اخبار اصفهان
سرتیتر اخبار
چاپ خبر
۰۶:۳۹ - ۱۴۰۰/۰۹/۰۲

خلاصه کتاب «فلسفه علوم اجتماعی قاره ای»؛ آشنایی با هرمنوتیک، تبارشناسی و نظریه انتقادی

در این کتاب با آراء نظریه‌پردازان کلیدی علوم اجتماعی در اروپای قاره ای ازجمله هوسرل، هایدگر، گادامر، ریکور، دریدا، نیچه، فوکو، مکتب فرانکفورت اولیه و هابرماس آشنا می شوید.

ندای اصفهان- گزینش و تلخیص: جواد جلوانی

(دانشجوی دکتری فرهنگ و ارتباطات)

در ادامه تلخیص کتاب «فلسفه علوم اجتماعی قاره ای؛ (هرمنوتیک، تبارشناسی و نظریه انتقادی از یونان باستان تا قرن بیست و یکم)» را می خوانیم. به دلیل رعایت حق مؤلف این تلخیص کمتر از 10درصد متن کتاب را شامل می شود، اما سعی شده است که همه نکات مهم و کلیدی کتاب را در خلاصه نویسی خود لحاظ کنیم.

Continental Philosophy of Social Science: Hermeneutics, Genealogy, and Critical Theory from Greece to the Twenty-First Century

نویسنده: ایوُن شِرَت

ترجمه هادی جلیلی- نشر نی

چاپ پنجم: 1395

331 صفحه

علاقه مندان می توانند نقد دکتر احمد محمدپور بر کتاب فلسفه علوم اجتماعی قاره ای را در اینجا بخوانند.

شما می توانید متن تلخیص پیش رو را به صورت PDF از اینجا دانلود کنید. (25 صفحه)

یادداشت مترجم

این اولین کتاب به زبان انگلیسی است که به‌طور کامل به فلسفه‌ی علوم اجتماعی در سنت قاره‌ای اختصاص داده شده است. کتاب حاضر به دنبال نشان دادن ماهیت منحصربه‌فرد رویکرد قاره‌ای به فلسفه‌ی علوم اجتماعی است و سنت قاره‌ای را در تقابل با سنت انگلیسی ـ امریکایی قرار می‌دهد. این کتاب به سنت‌های هرمنوتیک، تبارشناسی و نظریه‌ی انتقادی اختصاص دارد و متون و آراء نظریه‌پردازان کلیدی این حوزه ازجمله گادامر، ریکور، دریدا، نیچه، فوکو، مکتب فرانکفورت اولیه و هابرماس را بررسی می‌کند.

رویکرد بدیع نویسنده با دنبال کردن ریشه‌های فکری آراء متفکران برجسته‌ی قرن بیستم تا یونان و روم باستان، مسیحیت قرون وسطی،‌ روشنگری و رمانتیسم، عمق تاریخی آن‌ها را نشان می‌دهد. نویسنده در طول این اثر بر اهمیت فهم تاریخی انگشت می‌گذارد تا به این وسیله خصلت متمایز و اومانیستی فلسفه‌ی علوم اجتماعی قاره‌ای را نشان دهد.
ایون شرت عضو هیئت علمی پژوهشی دپارتمان فلسفه‌ی دانشگاه آکسفورد است. او در دانشگاه‌های کمبریج، ادینبورو، و ولز تدریس کرده و مؤلف کتاب دیالکتیک مثبت آدورنو است.

Dr Yvonne Sherratt

مقدمه نویسنده

[این مقدمه در چیستی فلسفه علوم اجتماعی قاره ای و تفاوت رویکرد اروپای قاره ای درمقابل فلسفه تحلیلی انگلستان صحبت می کند.]

اومانیسم به روش های گوناگون بر ماهیت فلسفه علوم اجتماعی قاره ای تاثیر گذاشته، و به این ترتیب، موجب جدایی آن از سنت انگلیسی – آمریکایی شده است. اومانیسم واژه نسبتاً گسترده و توصیفی است که تعریف جامعی از آن وجود ندارد. نخستین ویژگی که می توان برای اومانیسم برشمرد، عبارت است از تماس داشتن با آراء و متون یونان و روم باستان. در واقع زمانی می توانیم خود را دارای موضعی اومانیستی بدانیم که فهممان متکی بر قرائت آثار افلاطون، ارسطو یا سیسرون در طول تاریخ باشد. دومین ویژگی اومانیسم اعتقاد به این است که علم انتقال می باید. سومین ویژگی اومانیسم برداشت آن از معناست. اومانیست ها اساسا جهان بشری را معنادار می دانند و این معنا شامل معنای اخلاقی، زیبایی شناختی و حتی معنوی نیز می شود. از نظر اومانیست ها جامعه ذاتا هدفمند و پدیده ای دارای ارزش اخلاقی، زیبایی شناختی و معنوی است.
نگارنده در کتاب حاضر کوشیده تا به خلأ موجود در فلسفه علوم اجتماعی اشاره کند و برای رفع آن از سنت قاره ای کمک بگیرد. همچنین وی سعی داشته تا تمایز فلسفه علوم اجتماعی قاره ای را از همتای انگلیسی – آمریکایی اش نشان دهد. وی این کار را از طریق نشان دادن دین فلسفه علوم اجتماعی قاره ای به اومانیسم انجام داده است.
این اثر از سه بخش با عنوان های «سنت هرمنوتیک»، «سنت تبارشناسی» و «نظریه انتقادی» تشکیل شده است.

ص 30: بخش اول- سنت هرمنوتیک

هرمنوتیک یکی از قدیمی ترین سنت های علوم انسانی است. پیش از روش های جدید تحقیق کیفی به وجود آمد و تاریخچه آن به آغاز دوران باستان باز می گردد. هرمنوتیک نه تنها در تعلیم و تربیت یونان باستان نقشی اساسی داشت، بلکه در طول دوران باستان و عصر مسیحیت نیز بسیار تأثیرگذار بود. به دلیل همین ریشه های تاریخی است که گه گاه از اصطلاح هرمنوتیک برای اشاره به مطالعه متون باستان و مقدس استفاده می شود. اگرچه امروزه هرمنوتیک همچنان در رشته های قدیمی علوم انسانی همچون الهیات، ادبیات یونان و روم باستان، تاریخ، فلسفه، حقوق و بخش اعظم ادبیات غالب است، در عین حال به رشته های مدرنی همچون سیاست، انسان شناسی، جامعه شناسی و حتی مطالعات فرهنگی هم سرایت کرده و فنون ان کاربردهایی اساسی پیدا کرده اند.

ص 31: هرمنوتیک نیز همچون روش های مربوط به مطالعه علوم طبیعی، روی روش شناسی و پیش فرض های بنیادین فلسفی انگشت گذاشته است. با این حال، رویکرد آن از علوم طبیعی یا علوم اجتماعی متأثر از علوم تجربی به کلی متمایز است. درحقیقت هرمنوتیک رویکردی است که می توان آن را از جهات متعددی قطب مخالف رویکردهای تجربی (علمی) به مطالعه علوم انسانی دانست. حقیقت این است که هرمنوتیک محصول یک رویکرد مشخصا اومانیستی است، رویکردی که ریشه های عمیقی در فرهنگ غرب دارد.

پنج مشخصه اصلی هرمنوتیک را از روش های تجربی متمایز می کند.

اول آنکه هدف اصلی هرمنوتیک به عکس علوم تجربی نه تبیین بلکه فهم است…

تفاوت دوم هرمنوتیک با علوم تجربی در این است که غالبا علوم تجربی به مسئله علیت می پردازند و تلاش می کنند تا رویدادهای خاص را تحت قوانین عام قرار دهند. درحالی که هرمنوتیک به عکس علاقه مند به فهم معناست…

ویژگی سوم علوم تجربی این است که نسبت به موضوع مورد مطالعه اش بیرونی است. دانشمند همواره خارج از ابژه تحقیش قرار دارد، می خواهد این ابژه سطح زمین، سلول یا نوترون باشد. درمقابل متخصصان هرمنوتیک درون فرهنگ و تاریخ انسانی جای دارند. درنتیجه غالبا متوجه وجوه درونی تجربه آدمی هستند. برای مثال، ممکن است به این بپردازند که ناپلئون بودن چه حسی دارد، یا مردم چه افکار سیاسی ای در دوران رنسانس داشته اند.

چهارم اینکه دانشمندان علوم تجربی از روش های بیرونی مشاهده و آزمایش برای کسب دانش استفاده می کنند. اما اهل هرمنوتیک خواهان دسترسی به تجربه درونی و فهم معنای ذاتی فرهنگی دیگر از درون آن هستند.

دست آخر و تأسف آور اینکه علوم تجربی در آینده به دنبال دانش می گردند، درحالی که هرمنوتیک به عکس غالبا بر پایه گذشته ساخته می شود.

ص 35: [هرمنوتیک باستان: یونان، روم]

ص 45: [هرمنوتیک کتاب مقدس: سنت یهودی، سنت مسیحی، از آگوستین تا لوتر و کالون ]

ص 64: [رمانتیسم در قرن نوزدهم: شلایرماخر، هومبولت، دیلتای]

ص 73: هرمنوتیک فلسفی آلمان

روشنگری و رومانتیسم: در ادامه تحلیل و ارزیابی تأثیر دوران در حال شکل گیری مدرن بر هرمنوتیک، نوبت به هرمنوتیک فلسفی آلمان می رسد… هرمنوتیک آلمان بدون تردید سنتی عظیم است. سنت آلمانی بر پایه جریان های فکری اومانیستی پیشین ساخته شده است.

هرمنوتیک فلسفی در اروپای قاره ای رشد کرد. حتی می توان گفت که هرمنوتیک فلسفی تقریبا همزمان با روشنگری آغاز شد و طی دوران رمانتیسم تا قرن بیستم و بعد از آن رشد کرد.

ص 74: تأثیر روشنگری: همراه با ظهور روشنگری، دانش و معرفت در آن دوره متوجه موضوعات جدیدی شد که خود تأثیر بسزایی در پرکتیس هرمنوتیک به همراه داشت. امانوئل کانت، فیلسوف قرن هجدهم آلمان و «روشنگر» بزرگ، در مقاله ای که تأثیر فوق العاده عمیقی از خود به جای گذاشت ویژگی های عصر روشنگری را به شکلبارزی بازگو کرد. همانگونه که می دانید مقاله مورد نظر همان «روشنگری چیست؟» است. کانت در این مقاله عنوان می کند که آدمی با استفاده از خرد و خویش به جای تبعیت از آموزه ها[ی دینی]، از نابالغی به تقصیر خویشتن خارج می شود (Kant, 1977).

ص 89: پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم: در این بخش از مطالعه مان به دو جریان شناخته شده و کاملا پیچیده فلسفی خواهیم پرداخت که تسلط و تأثیر قابل توجهی بر هرمنوتیک داشتند. با ظهور پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم شاهد چرخش کاملا جدیدی در تأویل هستیم، به ترتیبی که بحث از نحوه اِعمال اصول هرمنوتیک به سطح عمیق تری راجع به ماهیت خود فهم کشیده شد.

اگرچه مسأله اصلی صاحب نظران هرمنوتیک روشنگری و رمانتیک این بود که چگونه به فهم دست پیدا کنیم، و هر دو نیز تحلیل های زبان شناختی و تاریخی برای این کار ارائه کرده بودند، اما هیچ یک از این دو سنت مرزهای بحث را به اندازه این دو «مکتب» جدید فلسفی گسترش ندادند. علاوه بر این، هایدگر عملا تمامی توجه اش را به فلسفه تأویل و فهم متمرکز کرد. حوزه ای که در آن تمامی مسائل مربوط به عمل تفسیر رنگ می بازد.

ص 90: ادموند هوسرل: هوسرل فیلسوفی آلمانی بود و بنیانگذار پدیدارشناسی به شمار می آید. تا چند سال پیش از مرگش در سال 1983 در بسیاری از دانشگاه های بزرگ آلمان تدریس کرد. از آنجا که یهودی تبار بود بسیاری از آثارش از سوی رژیم نازی در معرض خطر نابودی قرار داشت.این آثار پس از مرگ او حفظ و اکنون در آرشیو مخصوصی نگهداری می شود.

از جمله بدیع‌ترین آثار هوسرل رساله پژوهش‌های منطقی (1901) است که پدیدارشناسی اش را در آن طرح می‌کند (2001، Husserl). تأثیر این اثر بر هرمنوتیک گسترده و به همان اندازه متنوع بود. بحران علم اروپایی و وظیفه پدیدارشناسی (Husserl، 1954-1950.1970) ازجمله آثار هوسرل هستند که به‌ همراه آخرین اثرش شالوده بسیاری از جریان‌های پدیدارشناسی را تشکیل می‌دهند. اثر آخر هوسرل نیز حاوی مؤلفه‌های هرمنوتیک است. البته باید اضافه کرد که خود جزو «اصحاب هرمنوتیک» نبود و عملاً هیچ‌ وقت از این اصطلاح در فلسفه اش استفاده نکرد. بااین‌حال، او از دو جهت فرد مهمی است:

اول این‌که پژوهش‌های منطقی او هرمنوتیک را در معرض مسائل پدیدارشناختی قرار داد (2001، Husserl). درواقع، می‌توان پژوهش‌های منطقی را اثبات بنیان‌ها و امکان هرمنوتیک به شمار آورد (Kckelmans، 1967).

دوم این‌که باید به پدیدارشناسی هوسرل از جهت تأثیر بعدی‌اش بر هایدگر توجه کرد. بالاخره این بود که از دل پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم راهی به بنیادی‌ترین تغییرات در هرمنوتیک رمانتیک باز کرد. و باز هم هایدگر بود که زمینه‌ساز جدیدترین تحولات در سنت قرن بیستم شد.

بهتر است ابتدا نگاهی به برخی از مشخصه‌های پدیدارشناسی بیندازیم و با چند اصطلاح آن آشنا شویم. درحقیقت «پدیدارشناسی» اصطلاحی عمدتاً مبهم و ناامید کننده است و آن‌طورکه از ظواهر امر برمی‌آید بسیاری از نویسندگان تصور کرده‌اند که این اصطلاح معنای به ‌ظاهر منسجم و واحدی دارد. بااین‌حال، به‌ندرت کسی پدیدارشناسی را به‌ دقت تعریف کرده ‌است. به‌طورکلی، این واژه بیشتر حوزه پراکنده‌ای از دیدگاه‌های فلسفی است تا یک مکتب خاص و از این ‌جهت واژه چندان سودمندی نیست. تقریباً تمامی شعبه‌ها و گونه‌های پدیدارشناسی از آثار و نوشته‌های هوسرل نشأت گرفته‌اند و به‌همین دلیل قرابتی تاریخی و مفهومی با یکدیگر دارند.

این‌که واژه «پدیدارشناسی» در آثار به چه معنایی است محل بحث و اختلاف است. می‌توان گفت که پدیدارشناسی رویکردی به فلسفه است که دارای ویژگی‌های عمده و تعیین‌کننده‌ای است.

اولین ویژگی آن علاقه‌مندی به فهم «جوهر» است. دانشمندان علوم تجربی چگونه می‌توانند در جهان عینی به جوهرها دست پیدا کنند؟ به عقیده هوسرل، علم تجربی به‌دنبال مطالعه جوهرها در جهان عینی است، به این دلیل که خود این جهان نیز بر مبنای معنای موجود در «زیست جهان» بنا نهاده شده ‌است.

بدین‌ترتیب پدیدارشناسی هوسرل به‌دنبال تحلیل مفهوم معنا در «زیست جهان» ‌است و نه تمرکز بر ویژگی‌های عینی پدیده‌ها، کاری که به عقیده او وظیفه علوم تجربی است. این‌گونه است که هوسرل فلسفه را از علم متمایز می‌کند و فلسفه را سازنده بنیان علم به شمار می‌آورد (Ibid).

دوم؛ هوسرل از نوعی «شهودگرایی» دفاع می‌کند. به گفته‌ی او، ما آدمیان واجد نوعی رویکرد «پیشامفهومی» به پدیده‌ها هستیم. درواقع، بر مبنای این دانش شهودی نسبت ‌به جوهرهاست که علوم عینی می‌توانند شکل بگیرند (Husserl، 1970).

سوم، درک شهودی ما از جوهر در زیست جهان‌های خاصی رخ می‌دهد. این زیست جهان‌ها از اجتماعات تاریخی‌ای شکل تشکیل می‌شوند که انواع گوناگونی دارند و دامنه آن برای مثال سرخ‌پوست‌های مکزیکی تا کشاورزان ویلزی را دربر می‌گیرد. اما هوسرل از این‌هم جلوتر می‌رود و امکان وجود یک «زیست‌جهان» بنیادین و مشترک را بررسی می‌کند که بتواند نایل شدن به حقایق جهان‌شمول را تسهیل و درواقع امکان پیدایش علوم عینی را فراهم کند (Ibid).

و سرانجام این‌که، «قصدیت باوری» مفهومی اساسی برای هوسرل است. چون او «قطعیت» را ویژگی اساسی پدیده‌های «آگاه» می‌داند، این در تقابل با اعمال و رویدادهای «ناآگاه» است که غالباً «بی قصد» هستند. به عقیده هوسرل، مفهوم قصد یا «نیت» نقش مهمی در رابطه با معنا ایفا می‌کند. او شرح می‌دهد که نیت چه ارتباطی با اعمال کلامی و غیرکلامی دارد و حتی بیشتر از این، نشان می‌دهد که چگونه نیت سنگ‌بنای معنا را تشکیل می‌دهد. او در این راستا عمل نیت یک عمل و سایر محتویاتی را که علاوه‌بر قصدیت در عمل وجود دارند از یکدیگر متمایز می‌کند. بدین‌ترتیب، او علاقه‌مند است که مرز میان نیت خاص یک عمل، شامل اعمال کلامی، را از کل بستری که آن را دربرگرفته است، برای مثال از ابعاد ناخواسته آن (شامل واکنش مخاطب و غیره)، مشخص کند (Ibid).

پس‌از نگاهی اجمالی به پدیدارشناسی هوسرل اکنون می‌توانیم دریابیم که آثار او طلایه‌دار چه تحولاتی در هرمنوتیک می‌تواند باشد.

اول این‌که، هوسرل به‌هنگام ترسیم مرز میان علم و فلسفه، فلسفه را از پای‌بندی به معرفت‌شناسی و روش‌های علمی معاف می‌کند و به‌این‌ترتیب مجالی برای دیگر رویکردهای غیرعلمی مهیا می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، او راه را برای این‌که هرمنوتیک نقشی بنیادین بر عهده بگیرد هموار می‌کند.

دوم، هوسرل مفهوم اجتماعات دارای فهم شهودی {مشترک} از معنا را ارائه کرد. بدین‌ترتیب فلسفه او به معنا و درک مشترک می‌پردازد و از این ‌جهت با مسائل بنیادین مورد توجه هرمنوتیک وجه اشتراک پیدا می‌کند.

سوم، هوسرل به معنی تدوین مفهوم زیست جهان‌های متعدد ایده اجتماعات معنایی و در نتیجه نیاز و حتی شاید خود امکان تأویل این معانی متنوع را مطرح می‌کند (Husserl، 1950).

سرانجام این‌که مفهوم قصدیت باوری را بعدها صاحب‌نظران هرمنوتیک مانند ای. دی. هیرش آمریکایی پی گرفته‌اند و یک نوع خاص از هرمنوتیک کاملاً پدیدارشناختی به وجود آوردند (ن.ک. به: Hirsch 1976.1967).

هوسرل علی‌رغم پافشاری شدید بر ماهیت غیرعلمی فلسفه، مدعی بود که پدیدارشناسی اگرنه یک علم عینی دست‌کم علمی دقیق است. حقیقت این است که پروژه هوسرل بیش از تمامی پیروانش، از جمله بزرگ‌ترین «شاگردش» یعنی هایدگر به علم تجربی نزدیک بود. درواقع، پدیدارشناسی هوسرل شکل های ناهمگونی پیدا کرد که بسیاری از آن‌ها بیش ‌از آنکه به حوزه‌های غیرعلمی فلسفه مانند تأویل مرتبط باشند به علوم تجربی مربوط می‌شدند. البته موارد استثنا و قابل‌توجهی در این‌مورد وجود دارند. ازجمله این افراد می‌توان به رومان اینگاردن (1975, Ingarden) هیرش و البته هایدگر اشاره کرد (ن.ک. به: 1986.Vollmer-Huellmer : 193-183 warnke .1987).

تأثیر هوسرل بر هایدگر

ص 115: هایدگر علاوه‌ بر هوسرل از کیرکگور و «فلسفه زندگی» -Lebenssphilosopie- متأثر بود که با نام نیچه، برگسون و دیلتای گره خورده ‌است. در این‌جا صرفاً به تأثیر هوسرل بر هایدگر خواهیم پرداخت. آثار هایدگر جایگاه جالب‌توجهی در تاریخ هرمنوتیک به خود اختصاص داده‌اند چون برای اولین‌بار هرمنوتیک را به مسئله اصلی فیلسوفان بدل کرد. درواقع، هایدگر وظیفه فیلسوف را تأویل می‌داند و به‌صراحت عنوان می‌کند که هرمنوتیک نقشی بنیادین در فلسفه‌اش ایفا می‌کند. این‌موضوع در تقابل کامل با جریان غالب سنت فلسفی غربی قرار دارد که از دوران باستان تا اوایل قرن بیستم مبنا و شالوده اش را متافیزیک، معرفت‌شناسی، منطق و البته اخلاق تشکیل می‌دادند (Ibid).

هایدگر «هستی و زمان» را در دو بخش تنظیم کرد. بخش اول تحلیلی بود از هستی آدمی و بخش دوم عمدتاً به خود «بودن» می‌پرداخت. مشهور است که بخش دوم هرگز تکمیل نشد، بااین‌حال بخش اول آن نشان داد که به‌تنهایی تحولی شگرف در فلسفه‌ی هرمنوتیک است (1962. Heidegger).

پروژه هایدگر صورت‌بندی جدیدی از پرسش‌های یونان باستان از هستی‌شناسی است، یعنی ماهیت و سرشت وجود چیزها.

از منظر پدیدارشناسی هوسرل می توان دید که هایدگر این تصور را که ما آدمیان دارای نوعی دریافت شهودی از جهان هستیم از هوسرل اخذ کرده است. این دریافت شهودی در زبان هایدگر به منزله نوعی درک اگزیستانسی به شمار می آید که نوعی از بودن-در-جهان است. درک ماقبل هستی‌شناختی از خود و جهان جزئی از بودنِ دازاین است.

هایدگر مدعی است که درک ماقبل هستی‌ شناختی دازاین از چیزها و اعمال روزمره فضایی باز می‌کند که هستی ها می‌توانند خود را نشان داده و آشکار کنند. وظیفه فیلسوف این است که فهم ماقبل هستی‌ شناختی را که جزئی از بودن دازاین است به فهم هستی‌شناختی بدل کند. هایدگر برخلاف سایر اهالی متافیزیک قصد ندارد نگاه انتزاعی یک «ناظر» را به وجود بشری، دازاین، داشته باشد، بلکه می‌خواهد با دازاین در روزمرگی آن مواجه شده و آن را توصیف کند. هنگامی‌که گرفتار و درگیر مسائل عملی، روابطمان با دیگران و با جهان، وظایف مختلف، خلقیات و فردیت مان هستیم در وضعیت وجودی روزمره‌مان به سر می‌بریم (Ibid).

هایدگر با مشاهده‌ی ما در وضعیت روزمره‌مان درمی‌یابد که فهم ازاین‌رو ممکن است که در وهله نخست ما هسته‌ای را فهم می‌کنیم. درواقع هایدگر تا آن‌جا پیش می‌رود که می‌گوید ما به‌منزله موجودات «خود تأویلگر» همان چیزی هستیم که در زندگی روزمره از خود می‌سازیم. می‌توان گفت ما نه‌تنها قادر به فهم هستیم -نه‌تنها فهم کردن یکی از جلوه‌های حیاتی وجود ماست- بلکه وجود ما همان فهم کردن است. اگر بخواهیم این نکته‌ی اساسی را در فلسفه هایدگر و بیان خودمان توضیح دهیم باید گفت که او به این نتیجه رسیده ‌است که ما «جوهر»‌های پیشینی ای نیستیم که قادر به عمل فهم باشیم بلکه در واقع خود فهم موجودات وجود ماست. درواقع بودن ما چیزی جز خود فهم کردن نیست.

هایدگر با جهش غول‌آسای خود در هرمنوتیک، تأویل را سنگ بنا و شالوده وجود بشر قرار می‌دهد. علاوه‌ براین، فلسفه او به هرمنوتیک هستی‌شناختی معروف است چون چگونگی امکان فهم را توضیح می‌دهد. ما آدمیان ازاین‌رو می‌توانیم بفهمیم چون وجود ما یک هستی در حال فهم است.

هایدگر در اثر بعدی‌اش، «مقدمه‌ای بر متافیزیک» در 1935 (Heidegger، 2000) روی زبان که تمامی فهم‌ها را ممکن می‌سازد، متمرکز می‌شود. در واقع او مدعی می‌شود از آنجا ‌که زبان برای فهم ضروری است، این آدمی نیست که سخن می‌گوید، بلکه به عکس این زبان است که از ما سخن می‌گوید.

افکار هایدگر به صورت‌های فکری متأخر از جمله پساساختارگرایی و پست‌مدرنیسم و به‌خصوص آراء دریدا اعتبار و شکوه بسیاری بخشید. و همچنین بر آثار کسانی همچون امیل اشتایگر، اصول بنیادین بوطیقا در 1942 (Staiger، 1991)، امیل بینزوانگر، صور اساسی تحلیل وجود بشری در 1942 (Binswanger، 1963)، تأثیر گذاشت. افکار هایدگر علاوه‌بر فلسفه آلمان در فرانسه، جامعه فکری انگلیسی-آمریکایی و سوئیسی تأثیرگذار بود. همچنین آراء او در قالب آثار موسوم به «هرمنوتیک جدید» متفکرانی همچون رودولف بولتمان وارد الهیات شده ‌است. ازآنجایی‌که آثار بولتمان به‌شدت وام‌دار هایدگر است، او را در بخش/ پدیدارشناسی اگزیستانسیالیسم جای داده‌ایم. البته این باعث نمی‌شود که دل‌مشغولی‌های مشخصاً کلامی او را نادیده بگیریم.

ص 125: هانس گئورگ گادامر

گادامر برخلاف سایر متفکرانی که درباره آنها بحث کردیم هم عصر و هم دوران ماست. در 1900 به دنیا آمد و آنقدر عمر کرد که شاهد آغاز قرن بیست و یکم باشد. شاگرد هایدگر بود و در دانشگاه ماربورگ و هایدلبرگ تدریس کرد. رسما در 1968 بازنشسته شد اما تا زمان مرگش کاملا فعال بود.

گادامر هرمنوتیسینی محافظه کار بود. زیبایی شناسی، آثار کانت، سنت هرمنوتیک مدرن (رمانتیک) و بالاخره استادش هایدگر بیشترین تأثیر را بر او گذاشتند.

…کانت با پرسشش عصری را که در آن زندگی می‌کرد از سایر دوره‌ها متمایز کرد. پرسش کانت این بود: «شروط امکان معرفت کدام‌اند؟» گادامر پرسش کانت را در حوزه‌ی هرمنوتیک تکرار کرد و پرسید «شروط امکان فهم کدام‌اند؟» (Gadamer, 1989 : 89-42) او در پاسخ به این پرسش پیش ازهر چیز تحت تأثیر رمانتیک‌ها قرار داشت. {پاسخ او این بود} فهم حاصل تأویل است. تأویل از دو مؤلفه گرامری و روانی تشکیل ‌شده است. او در شرح مؤلفه روانی به‌شدت وام‌دار دیلتای است، چون دقیقاً همان جزئیات تاریخی را در نظریه‌اش گنجاند (Ibid 242-28). علاوه‌براین، تحت تأثیر بحران هرمنوتیک رمانتیک نیز قرار داشت.

گادامر برای پاسخ به مسأله شرایط امکان فهم، دستگاه هرمنوتیک خودش را ساخت. هرمنوتیک گادامر را می توان حول سه نکته شرح داد؛ ابتدا نظریه او برای پاسخ به مسائل تأویل درباره ماهیت متنی که قرار است فهم شود. دوم، نظریه او درباره ماهیت خواننده یا تأویلگر. سوم، رساله اش درباره کل خود فرایند فهم.

ص 120: …توجه داشته باشید که نظر گادامر درباره فهم چه فاصله زیادی با دیدگاه رمانتیک‌ها دارد. فهم از نظر گادامر بازیابی معنای نخستین نیست. برای مثال، بر خلاف نظر شلایرماخر قصد ما فهم نیت اولیه مؤلف نیز نیست. علاوه‌براین، نگرش گادامر نسبت به فهم تاریخی با دیدگاه دیلتای نیز تفاوت دارد. به‌نظر دیلتای، بایستی معنای تاریخی اولیه یک عمل یا رویداد را بازیابی کنیم-خود را به‌جای ناپلئون بگذاریم یا معنای تاریخی رویدادها را به همان ترتیبی که گذشتگان تجربه و فهم کرده‌اند بازیابی کنیم. اما از نظر گادامر، فهم مولد یک معنای «تازه» ‌است. آمیزش زمان حال با گذشته. فهم از نظر گادامر چیزی جز این آمیزش نیست.

شاید شما هم متوجه وجود یک مسئله احتمالی دراین‌باره شده باشید. اگر من در پیش ساختار فهم، معنایی «نادرست» را بر متنی فرافکنی کنم چه؟ برای مثال، اگر جمهور افلاطون را با این تصور بخوانم که متنی است درباره هنر چه؟ یا حتی بدتر از این، اگر هیچ‌گونه آشنایی با آثار کلاسیک نداشته باشم و تصور کنم که کتاب راجع ‌به جمهوری‌های مدرن است چه؟ آیا در این‌صورت آمیزش افق‌ها تأویل معیوبی به‌ همراه نخواهد داشت؟

ظاهراً پاسخ گادامر این است که «دورِ هرمنوتیکی» چنین سوء برداشت‌هایی را آفتابی خواهد کرد. دور هرمنوتیکی مبتنی بر یکپارچگی و وحدت معناست. اگر پیش‌فرض نادرستی داشته باشم نمی‌توانم به یک معنای واحد و یکپارچه برسم. به‌هنگام رفت‌وبرگشت میان متن و پیش‌فرض‌هایم متوجه عدم «تناسب» این دو خواهم شد: ناسازگاری و شکافی وجود خواهد داشت.

برای نمونه، به هنگام مطالعه جمهور افلاطون حتی اگر انتظار داشته باشم که با بحثی راجع‌ به هنر باستان مواجه خواهم شد، سیاست باستان را در مقابل خود خواهم یافت. بنابراین ناچار خواهم بود که پیش‌فرض ام را نسبت به جمهور اصلاح کنم و با پیش‌فرض جدیدی به این متن مراجعه کنم. برای مثال، می‌توانم با این فرض شروع به خواندن کنم که از جمهوری‌خواهی مدرن بحث خواهد شد. در این‌جا نیز با آرا و ارجاعات باستان روبرو خواهم شد و مجدداً باید پیش‌فرض هایم را تصحیح کنم.

ص 135: تداوم جریان رمانتیک و مابعد رومانتیک فلسفه آلمان را می‌توان در آثار هایدگر و گادامر مشاهده کرد. متفکرانی همچون هومبولت و دیلتای بر ماهیت زبانی و تاریخی هستی آدمی تأکید می‌کنند و می‌گویند که چون جزئی از تاریخ هستیم درون آن قرار داریم، به‌همین دلیل قادریم آن را از درون بفهمیم. هایدگر و گادامر از این‌ هم جلوتر رفتند. این‌گونه نیست که ما صرفاً تاریخ را ساخته باشیم و درنتیجه نیازی به فهم آنچه خودمان بر ساخته‌ایم نداشته باشیم، بلکه مسئله بیش از این است: ما حقیقتاً تاریخی هستیم. بنابراین فهم تاریخ عبارت است از فهم آنچه هستیم. علاوه‌براین، درواقع فهم مان از آنچه هستیم سازنده همین هستی تاریخی ماست.

این چرخش به سمت بالاترین سطح همذات پنداری هستی آدمی و معنای تاریخی چندان هم بدون بحث و مناقشه نبوده‌ است. برای آشنایی با این مناقشات به بررسی آراء یورگن هابرماس و بزرگ‌ترین منتقد گادامر، خواهیم پرداخت.

هابرماس

فیلسوف آلمانی یورگن هابرماس در 1929 به دنیا آمد. البته به‌معنای دقیق کلمه در هرمنوتیک صاحب‌نظر نیست، بااین‌حال یکی از مهم‌ترین منتقدان گادامر و از شخصیت‌هایی است که با او مکاتبه داشت. وجوه تأویلی در آثار او که در حوزه نظریه انتقادی و با گرایشات مارکسیستی نگاشته شده‌اند نقشی اساسی ایفا می‌کند.

هابرماس و گادامر با آفت‌های فکری مشابهی روبه‌رو بودند که از این میان می‌توان به نفوذ روش‌های ناپرورده‌ علمی، به‌ویژه پوزیتیویسم، به علوم انسانی اشاره کرد. اما بنا به یک مثل قدیمی دشمن دشمن شما لزوماً دوست تان نیست. گادامر و هابرماس هر یک به سنت فکری کاملاً متفاوت و از نظر سیاسی به سنت‌های متخاصمی تعلق داشتند، با این‌حال مباحثات فکری شان متمدنانه و توأم با ظرافت و باریک‌بینی بود (ن.ک. Mendelson، 1979).

هابرماس اولین‌بار در کتاب «درآمدی بر منطق و علوم اجتماعی» بود که به آراء گادامر پرداخت (Habermas، 1982). آنچه باعث شد توجه هابرماس بیش ‌از پیش به گادامر جلب شود این بود که هر دو اعتراض واحدی به رویکردهای پوزیتیویستی داشتند که تمامی رشته‌های علوم انسانی ازجمله علوم اجتماعی تا علوم سیاسی، جغرافیا، مطالعات فرهنگی و تاریخی را آلوده کرده بود. هابرماس به پیروی از سنت ایده‌آلیستی و ماتریالیسم تاریخی آلمانی‌اش به نگرشی اعتراض می‌کند که قصد دارد تا بساط اومانیسم فلسفی در معنای وسیع آن را برچیند و به‌جای آن نگرش سطحی و صورت‌گرایی (فرمالیست) را حاکم کند که کندوکاو در معانی انسانی را با روش‌های علوم طبیعی برابر می‌داند.

کتاب هابرماس مملو از اعتراض به پوزیتیویسم است. سنت غنی فرهنگی که غرق ستایش از ارزش رویکرد تاریخی بیش ‌از هر چیز به این ویژگی [پوزیتیویستی] اعتراض می‌کند که سعی دارد تا بستر تاریخی پدیده‌ها را از هرگونه فهمی حذف کند. تاریخمند بودن معنای اجتماعی، ویژگی‌ای است که برای هابرماس و گادامر از ارزش بالایی برخوردار است (.Ibid).

چنانچه ابتدا به ‌دنبال شباهت‌های هابرماس و گادامر باشیم باید گفت که هر دو مخالفت‌های صریحی با پوزیتیویسم دارند. اول این‌که فلسفه هابرماس نیز مانند گادامر غرق در حساسیت‌های تاریخی است. دوم این‌که، هر دو در آثارشان بر اهمیت معنا و فهم تأکید دارند نه بر تحلیل‌های علّی و تبیین. سوم، مفهوم آمیزش افق‌های گادامر هم عرض تأکید هابرماس بر لزوم اجماع در فهم است. درواقع هر دو مفهوم فهم را به‌مثابه گفت وگو به کار می‌گیرند. این دیدگاه از اساس با پنداشت پوزیتیویستی تفاوت دارد که ذهن عینی را به‌مثابه لوح سفیدی می‌داند که اطلاعات را از منابع مختلف دریافت می‌کند. علاوه‌براین، هابرماس و گادامر برخلاف رمانتیک‌ها که فهم مبتنی بر تأویل را بازسازی معنای اولی می‌دانستند یا سنت‌های حقوقی که فهم را «تخصیص» معنا به شمار می‌آورند، فهم را به ‌مثابه گفتگو در نظر گرفتند.

تفاوت‌های این دو که به اندازه‌ شباهت‌های شان چشمگیرند ناشی از مواضع سیاسی و اخلاقی متضادی است که اتخاذ کرده‌اند. در تحلیل آخر می‌توان این تفاوت‌ها را ناشی از اختلاف در هستی‌شناسی آن‌ها دانست. پیش‌از هر چیز، هابرماس می‌پذیرد که هدف از فهم مبتنی بر گفت‌وگو دست یافتن به اجماع و توافق است اما در عمل ممکن است که این اجماع به شکل «نظام مندی تحریف» شود. هابرماس مدعی است که گادامر هیچ توجهی به تاثیرگذاری بستر ایدئولوژیک بر فهم نشان نداده ‌است. هابرماس می‌پرسد که اگر اجماع به قول خودش یا آمیزش افق‌ها به قول گادامر نه از طریق گفت‌وگو و فهم متقابل بلکه از طریق تحریف عامل زور و فشار حاصل شود چه؟ و گادامر را متهم می‌کند ازآنجاکه حتی قادر نیست به امکان وقوع این تحریف را در نظر بگیرد، هرمنوتیک را صرفاً به «ایده‌آلیسم زبانی» بدل می‌کند. به‌نظر می‌رسد که هیچ عامل زمینه‌ای اجتماعی-سیاسی یا اقتصادی در شکل‌گیری فهم نقشی ندارد…

پاسخ گادامر به هابرماس حول محور باور به این امر می‌چرخد که هرمنوتیک می‌تواند درحین فرآیند تأویل معنای تحریف‌شده را آشکار کند. و همچنین استدلال می‌کند که مفهوم پیش‌داوری او نقشی کلیدی در این‌جا بازی می‌کند. او مدعی است که پیش‌داوری هم عرض ایدئولوژی است. اما هابرماس از این پاسخ راضی نیست و معتقد است که ایدئولوژی ریشه‌های سیاسی عمیق‌تری در جامعه دارد و فراتر از صرف پیش‌داوری درباره دوره‌های اجتماعی-سیاسی است (Volmer-Mueller ، 1985: 294- 319).

هابرماس معتقد است که هرمنوتیک بر همان مقوله‌ها و دسته‌بندی‌های زبان ما مبتنی است. اگر تحریف در خود زبان ما است پس خود فرآیند تأویل نیز دچار انحراف و کژی است و هیچ اهمیتی ندارد که برای رسیدن به این تأویل چه مراحل درونی تأویلی را طی کرده‌ایم. هیچ مرجع بیرونی ای وجود ندارد که براساس آن تحریف آشکار شود. بیماری را در نظر بگیرید که تحت روان‌کاوی قرار دارد. خودشناسی یا درک این فرد از خود را فرآیند تأویلش تحریف می‌کند. زبان این فرد که با کمک آن تلاش دارد تا بیماری‌اش را بفهمد مملو از همین آسیب‌ها خواهد بود. از نظر هابرماس، راه خلاصی از این زبان شخصی معوج و تحریف‌ شده این است که به دوران کودکی و ضربه‌ای که موجب ایجاد آسیب شده بازگشت کرد و سپس از طریق بازی مجدد، آن مشکل را تسکین داد. او خاطرنشان می‌کند که تأویل به‌تنهایی در این‌جا کافی نیست. از طریق فرایند تأویل نمی‌توان از شرّ معانی تحریف ‌شده خلاص شد . برای برطرف کردن آن‌ها [به‌جای توسل به دور هرمنوتیکی] باید به علت اولیه بازگشت و سیر سوء تفسیر را دنبال کرد. برای این کار باید از هرمنوتیک خارج شد و به علل اولیه پرداخت (Habermas، 1982).

گادامر معتقد است اگرچه باید خود پیش‌داوری‌ها را نیز در موقع لزوم ارزیابی و تحلیل کرد اما به ‌نظر او فرایند هرمنوتیک به‌تنهایی برای این کار کفایت می‌کند: فرایند هرمنوتیک هر مشکل و گفت وگویی میان گذشته و حال را آشکار می‌کند و در نهایت به فهم منتهی می‌شود. در واقع از نظر گادامر این امر نمی‌تواند به‌گونه‌ای دیگر باشد چون فهم امری هستی شناختی است. وجود ما لایه پنهان عمیق‌تر دیگری ندارد.

هابرماس این نگرش را رد می‌کند چون به اعتقاد او فهم و زبان بر پایه بنیان‌های عمیق‌تر و مجزایی مبتنی است و ممکن است که فهم به واسطه تأثیرات این عوامل پنهان بنیادین دچار تحریف و اعوجاج شود. در این‌جا تفاوت هستی‌شناختی بنیادینی میان این دو فیلسوف وجود دارد که دامن‌گیر برداشت‌های متفاوتشان از هرمنوتیک شده‌است (Mendelson، 1979).

ص 145: پل ریکور

پل ریکور به سال 1913 در والانس به دنیا آمد. او یکی از فیلسوفان پیشروی فرانسه پس از جنگ بود. او آثار هوسرل و هایدگر را هنگامی خواند که در جنگ جهانی دوم در آلمان زندانی بود و تحت تأثیر آنها قرار گرفت. زندگی حرفه ای نسبتا پرتحرکی داشت… در ابتدای کارش آثار فلسفی متعددی درباره مسأله اراده و پدیدارشناسی تألیف کرد، سپس در سال های بعد به بررسی روانکاوی، ساختارگرایی و نظریه متن پرداخت. ریکور کسی بود که تفکر ساختارگرایی را وارد سنت هرمنوتیک کرد…

ساختارگرایی تحت تأثیر ایده واقعیت اجتماعی دورکم بود. برخی از وجوه مهم آراء دورکم در نظرات زبان شناسان ساختارگرا حضور داشت…

ص 149: علی‌رغم نفوذ فراگیر ساختارگرایی، آثار ریکور نشانگر وجوه تعیین‌کننده تأثیر گادامرند. [این وجوه را می‌توان به‌ترتیب زیر شرح داد:]

اول، ریکور به پیروی از گادامر به روان‌شناسی زدایی از هرمنوتیک رمانتیک هایی همچون شلایرماخر و دیلتای پرداخت که عمدتاً بر ذهنیت مؤلف متمرکز بودند. دوم، همچون گادامر معتقد بود که در تأویل نباید بستر و زمینه تاویلگر را بر متن تحمیل کرد. تأویل صرفاً این نیست که متن را به زمان حال یا به علایق و منافع مؤلف نسبت دهیم (ریکور، بولتمان را به این کار متهم می‌کند). سوم این‌که ریکور از استعاره «قوس» برای نشان‌دادن وحدت گذشته و حال، متن و تأویل استفاده می‌کند. البته استعاره قوس هرگز رواج استعاره‌ای گادامر یعنی آمیزش افق‌های گذشته و حال را پیدا نکرد (Ibid).

ریکور با تلفیق ساختارگرایی و هرمنوتیک گادامر تفاوت‌های عمده‌ای میان خود و گادامر به وجود آورد. درحقیقت یکی از عمده‌ترین تمایزات میان این دو در استعاره تأویل به‌مثابه گفت وگو بود. ریکور از این بابت تفاوت بسیاری با گادامر داشت.

ص 150: ژاک دریدا

حال پس از ریکور به سراغ نظریه پرداز دیگری می رویم که نقش تأثیرگذاری در مقبول افتادن بسیاری از آراء گادامر داشت. ژاک دریدار در سال 1930 از والدینی فرانسوی در الجزایر متولد شد…

دریدا نیز مانند ریکور با پذیرش و همچنین به چالش کشیدن برخی از عمیق ترین بصیرت های گادامر نظریه هرمنوتیک جدیدی تدوین کرد. البته آنچه او به نظریه هرمنوتیک افزود چنان رویکرد انتقادی ای به گادامر داشت که برخی آن را مانند برخورد هابرماس صرفا نقد گادامر به شمار می آورند نه یک دستاورد واقعی جدید در هرمنوتیک.

غالبا دریدا را با پروژه سهمناک تخریب خودِ سنت علوم انسانی می شناسند. او بر اساس قرائت گزینشی نیچه و هایدگر مفهوم «واسازی» را مطرح می کند. در ضمن او را پدر نوعی هرمنوتیک منفی می دانند. می توان این [نوع هرمنوتیک] را نوعی «پساساختارگرایی» به شمار آورد که بر پایه برخی از آراء پنهان در جنبش ساختارگرایی بنا شده اما در عین حال تلاش دارد تا بسیاری از اصول ساختارگرایی را برجسته تر کرده یا کنار بگذارد. واسازی نیز بر تأویل متن اثرگذار بود و ادعاهای فراگیر و همه جانبه ای در خصوص سنت هرمنوتیک مطرح کرد. می توانیم تمامی تلاش های دریدا را در قالب آمیزش واسازی و هرمنوتیک خلاصه کنیم.

دریدا معتقد است که نه ‌فقط امکان قرائت‌های متعدد بلکه درحقیقت بی‌نهایت امکان تأویل وجود دارد. بدین‌ترتیب نتیجه می‌گیرد که وضعیت بلاتکلیفی تامی حاکم است. درحقیقت تأویل ناممکن است.

ص 165: البته واسازی مدعی است که چیزی بیش‌ از نقدِ صرف است. ادعا می‌کند که روش جدیدی برای تأویل «کردن» ‌است. هرمنوتیک واسازانه، همان‌طور که از نامش برمی‌آید، متون را واسازی می‌کند. کار به‌این‌ترتیب انجام می‌شود که جملات یا عبارت‌های خاص منفرد تجزیه و تحلیل می‌شوند و از این طریق ماهیت پاره‌پاره (در مقابل یکپارچه) و گسیخته (در مقابل منسجم) متن نشان داده می‌شود. بدین‌ترتیب، هرمنوتیک واسازانه نه‌فقط به عجز متنِ خودارجاع برای اشاره به ورای خود، بلکه به ازهم‌گسیختگی درونی، و درنتیجه فقدان هرگونه معنایی دلالت دارد.

[بیان آراء ﻛﻠﻴﻔﻮرد ﮔﺮﺗﺰ در سنت هرمنوتیک]

 

ص 168: بخش دوم- سنت تبارشناسی

بخش دوم کتاب حاضر به طرح سنت دیگری می پردازد که در پی فهم علوم انسانی است. درحالی که هرمنوتیک اصولا به دنبال تأویل، البته تأویل متن، رویدادهای تاریخی یا پدیده های فرهنگی بود، این روش تحلیلی رویکردی تاریخی به فهم دارد.

آن تحلیل تاریخی که در اینجا تحت عنوان سنت «تبارشناسی» از آن یاد خواهیم کرد رویکردی است که اولین بار فردریش نیچه، متفکر نوآور آلمانی، مطرح کرد. تبارشناسی تأثیر بسزایی در سرتاسر سنت قاره ای علوم انسانی به جای گذاشت. میشل فوکو، متفکر فرانسوی، شاخص ترین چهره ای است که این رویکرد را دنبال و در آثارش به کار گرفت.

تبارشناسی به لحاظ تاریخچه اش و نیز مقاصد و نحوه اجرایش تفاوت هایی با هرمنوتیک دارد. تبارشناسی، برخلاف هرمنوتیک که همواره سنتی محافظه‌کارانه به شمار آمده‌ است، رویکردی کاملاً رادیکال دارد. هرمنوتیک به‌دنبال حفظ سنت‌ها و تداوم پیوند با گذشته است؛ تبارشناسی بسیاری از پیش‌فرض‌های سنتی را به چالش می‌کشد و گسستن از گذشته را تشویق می‌کند. هرمنوتیک غالباً به‌دنبال تکریم نیاکان است، اما در عوض تبارشناسی سعی دارد تا از بسیاری از پیش‌فرض‌های ما نسبت میراث‌مان مشروعیت زدایی کند.

اگرچه مبدعان این روش، یعنی نیچه و فوکو، نام «تبارشناسی» را برای این رویکرد در مطالعه علوم انسانی انتخاب کردند اما باید توجه داشت که از همان ابتدا این مفهوم را به روشی کاملاً متفاوت با کاربرد روزمره آن به کار گرفتند. ظاهراً من و شما از تبارشناسی نوعی دنبال و معلوم کردن تاریخچه و پیشینه خانوادگی را می‌فهمیم؛ احتمالاً از تبارشناسی برای روشن کردن تبار پدری یا مادری خانواده‌ها استفاده می‌شود. اما تبارشناسی از نظر نیچه و فوکو چیزی به‌کلی متفاوت با معلوم کردن درخت فامیلی یا «شجره‌نامه» ‌است. درواقع، خوس می‌نویسد «تبارشناسی از نظر نیچه درست عکس چیزی است که ما آن را معلوم کردن شجره‌نامه می‌نامیم.» (Geuss، 1999: 1) در ادامه به کاربرد خاص تبارشناسی نزد نیچه خواهیم پرداخت.

[بیان مفصل زندگی و آراء نیچه]

ص 193: طبیعت تاریخ

از موضع هستی ‌شناختی نام انگارانه‌ نیچه دیدیم که او وجود هر پدیده‌ای را در جهان انسانی برساخته‌ تاریخ می‌داند. تمامی کلمات، مفاهیم، معانی، نهادها، اعمال، نقش‌ها، منصب‌ها و شکل‌های رفتاری در تاریخ شکل‌گرفته

گرفته‌اند. شکل این برساخت تاریخی تبارشناسانه است. پدیده‌ها را خطوط نسب متعدد و منقطع و متفرق برساخته‌اند. اما سؤال این است که چه نیرویی موجب به حرکت درآوردن این خطوط نسب گوناگون می‌شود؟ چگونه است که برخی از نهادها باقی می‌مانند و تغییر می‌کنند درحالی‌که برخی دیگر فرومی‌پاشند؟ چرا معنای خاصی امروزه وجود دارد، درحالی‌که سایر معانی فراموش یا با معانی دیگر جایگزین شده‌اند؟ برای مثال، چرا مسیحیت که قرن‌ها فرهنگ غالب اروپا بود امروز چنین محسوس رنگ‌ باخته است؟

نیچه علاقه خاصی به تاریخ اخلاق داشت. این سؤال در آثار نیچه نقشی اساسی ایفا می‌کند که چرا قواعد رفتار اخلاقی خاصی حاکم و دیگر قواعد اخلاقی فراموش می‌شوند. او با این مسئله روبه‌رو بود که چرا ارزش‌های یونان باستان که روزگاری در جامعه «اروپایی» اولیه حاکم بودند، در طول تاریخ جای خود را به اصول اخلاقی مسیحیت دادند. او به این مسئله فکر می‌کرد که چگونه مسیحیت توانست چنین موفقیت‌آمیز بر فرهنگ اروپایی مسلط شود. راز موفقیت این اخلاق تاریخی حاوی حقایق اخلاقی به‌ظاهر مطلق چیست؟

ص 194: قدرت

نیچه پاسخ خاصی به این پرسش دارد. او می‌نویسد: «خاستگاه جهان مفهوم‌های اخلاقی… همچون سرآغاز هر چیز بزرگ بر روی زمین، دیرزمانی سراسر غرقه در خون بوده‌ است.» (Nietzsche ؛1994: II. 6) هرچند مسیحیت خود را مظهر حقیقت، مهربانی و خیر اخلاقی معرفی می‌کرد اما غلبه و حاکمیتش درواقع محصول خون‌ریزی بود. نیچه معتقد است که این خون‌ریزی به نوبه خود محصول منازعه قدرت است. تحلیل نیچه از اخلاق مسیحی بسیار هوشمندانه و بدیع بود. او در اولین نکته‌ای که راجع‌ به اخلاق مسیحیت مطرح می‌کند مدعی می‌شود که اگرچه برداشت مسیحی از نیک ظاهرا برداشتی والاتبارانه (و ممکن است که درواقع نیز چنین باشد) اما درواقع محصول مبارزه قدرت موفقیت‌آمیز گروه‌های به حاشیه رانده ‌شده، به‌ویژه بردگان، بود. فرایند بسط یافتن این گروه‌های رانده‌شده از اجتماع و قدرت با خشونت توأم بود.

همان‌طور که دیدیم، به ‌نظر نیچه برداشت مسیحی از نیک حول محور مفهوم «ترحم» قرار دارد. ترحم جزئی از روشی بود که این افراد به حاشیه رانده‌شده با آن به مبارزه برای کسب قدرت مشروعیت می‌بخشیدند. اگر به‌جای رویکرد خاص گرا، رویکرد عام گرا را برگزینیم (هرچند که این عمل تا حدودی مخالف رویکرد نیچه است (می‌توانیم دریابیم که درواقع، به عقیده‌ نیچه، قدرت عامل شکل‌گیری برساخت‌های تاریخی تمامی هویت‌ها (نهادها، ایدئولوژی‌ها، باورها، اعمال، مفاهیم یا معانی) ‌است.

نباید لزوماً برداشت هنجاری منفی‌ای را از قدرت داشت. درواقع قدرت می‌تواند مثبت یا منفی باشد. برای مثال، نیچه مدعی است که مسیحیت به‌غلط منکر نقش منازعه خونین قدرت در استقرار موفقیت‌آمیز ارزش‌هایش است. البته این واقعیت که منازعه قدرت فرهنگ اخلاقی مسیحی را به وجود آورده براساس موضع نیچه به این معنا نیست که پس مسیحیت لزوماً شرّ است. او درِ این بحث را همچنان گشوده باقی می‌گذارد. نیچه یک منتقد تمام ‌عیار هستی‌شناختی است نه منتقدی اخلاقی. مشهور است که موضع هنجاری نیچه نسبت‌ به اخلاق مسیحی مبهم و دوپهلوست. از این‌سو منتقد بی ترحم اخلاق مسیحی است و از سوی دیگر، ستایش‌های بسیاری از مؤلفه‌های [آموزه] ترحم در مسیحیت به عمل می‌آورد. بدین‌ترتیب، قدرت مفهومی هنجاری نیست- ذاتاً نه خوب است و نه بد.

علاوه‌براین، قدرت لزوماً به‌معنای استیلا یا سرکوب نیست. با توسل به قدرت می‌توان دیگران را سرکوب کرد و بر آن‌ها مسلط شد، اما به عقیده نیچه درعین‌حال می‌توان با توسل به آن هویت‌هایی را به وجود آورد. با کمک قدرت می‌توان چیزهای بزرگی به چنگ آورد.

[بیان نظریات تبارشناسی فوکو]

 

ص 256: بخش سوم- نظریه انتقادی

[بیان تاریخچه سنت انتقادی و معرفی اعضای مکتب فرانکفورت]

ص 258: اگر بتوان در یک جمله گفت که هرمنوتیک به مسئله تأویل می پردازد و تبارشناسی نیز نوعی تحلیل تاریخی ارائه می‌کند، نظریه انتقادی، همان‌طور که از نامش برمی‌آید، نوعی درک و فهم انتقادی در اختیارمان قرار می‌دهد. این فهم انتقادی را می‌توان در حوزه‌های گوناگون فرهنگ غرب به کار گرفت.

اول این‌که نظریه انتقادی تحلیلی قدرتمند از درک فرهنگی در معنای وسیع آن است. بیشترین اهمیت نظریه انتقادی در حوزه شناخت فرهنگ است. این دیدگاه ربط وثیقی با هرگونه مطالعه رشته‌های دانشگاهی-علوم تجربی، هجوم علوم طبیعی به علوم انسانی، پوزیتیویسم، شکل‌های تحلیل تاریخی، و تأملات فلسفی-تعلیم و تربیت و البته ایدئولوژی‌ها دارد.

دوم این‌که می‌توان از نظریه انتقادی برای تجزیه و تحلیل ویژگی‌های جامعه‌مان، نهادهای مان مانند مسئله مربوط به خدمات و رفاه اجتماعی، بیمارستان‌ها، نهادهای روان‌پزشکی و جز این‌ها استفاده کرد. غالباً این دیدگاه را برای بررسی نهادها و اقدامات سیاسی مانند پارلمان نظام‌های دموکراسی، آراء مربوط به آزادی، داد و ستد و تجارت به کار می‌گیرند.

سوم نظریه فرهنگی به فرهنگ در معنای خاص کلمه، یعنی به هنرهای زیبا، نقاشی و مجسمه‌سازی، معماری، موسیقی و برنامه‌های ضبط‌شده یا زنده [رادیویی و تلویزیونی]، مسابقات، سینما و تئاتر نیز می‌پردازد.

و سرانجام این‌که نظریه انتقادی یکی از رویکردهای مهم متون ادبی (مانند رمان، شعر، یا نمایشنامه)، تاریخی، فلسفی، سیاسی، حقوقی، اخلاقی یا مذهبی نیز هست. می‌توان نظریه انتقادی را برای تحلیل هر اثر مکتوبی به کار گرفت.

ص 255: [بیان مفصل تاریخچه نظریه انتقادی]

ص 270: مکتب فرانکفورت اولیه

تمامی شاخه های فکری تأثیرگذاری که در این فصل شرح مختصری از آنها آوردیم، از دیدگاه روشنگرانه کانت گرفته تا جریان مارکسیست هگلی با آراء مختلف صاحب نظران پرنفوذ پس از قرن نوزدهم مانند ماکس وبر، نیچه و فروید تلفیق و پیوند پیدا کرده اند. مفهوم عقلانیت به گونه های مختلف به چالش کشیده شد و آثار متعددی درباره آن تألیف شد. اعضاء مکتب فرانکفورت در ضمن حفظ تعلق و پایبندی قابل ملاحظه ای به مارکسیسم هگلی این آراء جدید را با دیدگاه مارکسیستی تلفیق و ترکیب کردند.

همانگونه که دیدیم مکتب فرانکفورت اولیه تحت تأثیر فکری فلسفه آلمانی کانت، هگل، مارکس و لوکاچ بود. پیش‌تر به نفوذ نیچه و فروید نیز اشاره کردیم. نیچه خوش‌بینی روشنگرانه هگل را به چالش کشید و نگاهی بدبینانه‌تر به تاریخ غرب انداخت. او به‌ ویژه در آثار اولیه‌اش مدعی بود که نه رو به پیشرفت که درحال انحطاط و زوالیم، میراث دوران باستان را از دست داده‌ایم، فرهنگ مان درحال تباهی و قوه زیبایی‌شناختی مان در حال تحلیل رفتن است. الگوی کمال از نظر نیچه بیشتر گذشته -به ‌خصوص میراث غیر عقلانی تراژدی و اساطیر یونان-بود تا آینده (ن.ک: 1973؛ OConnor. 2004).

در این‌میان فروید این تصور را که می‌توان از طریق به‌کارگیری ساده توانایی‌های مان به خرد دست یافت (آن‌گونه که کانت تصور می‌کرد) یا این ایده را که خرد از طریق تکوین و تکامل نیروهای تاریخی یا فراتاریخی (مادی یا ذهنی) حاصل می‌شود، به چالش کشید. و این برداشت را القا کرد که روان آدمی نقشی بنیادین در شکل‌گیری خرد و جامعه ایفا می‌کند. علاوه ‌براین مدعی شد که روان آدمی در اساس غیرعقلانی است و این غیر عقلانیت مانع بالقوه‌ای بر سر نیل به عقلانیت است.

این آرا تأثیرات خود را در نوشته‌های اصحاب مکتب فرانکفورت اولیه و احتمالاً همانگونه که خواهیم دید، بیشتر در آثار مارکوزه و آدورنو به جای گذاشتند (ن.ک.: Whitebook. 1995 ؛Sherratt . 2002). با این‌حال می‌توان از خلال آثار تمامی اعضاء مکتب فرانکفورت اولیه، تأثیر مارکسیسم هگلی که نقشی محوری برای تاریخ قائل بود، و پروژه کانتی روشنگری را دید (برای مطالعه تفسیر در خصوص شاخه مارکسیستی ن.ک.: Morss-Buck. 1977).

ص 272: نظریه انتقادی روش کاملاً خاص و متمایزی از سایرین دارد که به آن نقد درونی یا ذاتی گفته می شود. این رویکرد ملهم از تاریخ گرایی هگل است. اجازه دهید بیش تر روی این نکته تأمل کنیم.

همان طور که دیدیم، هگل معتقد بود که فعالیت های بشر شامل نهادهای اجتماعی، سنت ها و جز این ها هدفی را دنبال می کنند. بدین ترتیب، به باور هگل، همانگونه که دانه بلوط بالقوه یک درخت بلوط است، نهادهای اجتماعی و تمامی انواع رفتار و اعمال بشری صورت های بالقوه حالت ایده آل خود هستند. برای مثال، یک کودک پایبند به اخلاق ممکن است بالقوه یک کشیش تمام عیار باشد؛ پی های یک ساختمان می‌توانند بالقوه یک صنعت جدید باشند، یک مؤسسه کند و فاسد نیز بالقوه یک بیمارستان کارآمد و مؤثر است. چنانچه خوش‌بینی هگل نسبت‌ به جامعه را به یاد بیاوریم، همه ما در حال پیشرفت به سوی روشن نگری نهایی هستیم، یعنی زمانی‌که در یک جامعه به تمامی عقلانی زندگی کنیم. درست همانگونه که کل جامعه در حال پیشرفت به سمت روشن نگری است، تمامی جوانب زندگی آدمی نیز درحال پیشرفت به سمت کمال خودشان هستند. در هر جنبه‌ای از جامعه، همچون دانه‌ی بلوط، بذر این کمال وجود دارد که روزی جوانه زند.

فلسفه اجتماعی هگل واجد ایده دیگری نیز هست. او باور داشت که می‌توان این بذر کمال، یا هدف، درون تمامی جنبه‌های جامعه بشری را به روش خاص شناخت. آدورنو هنگامی‌که می‌گفت گویی هگل مدعی بود که یک مؤسسه یا نهاد می‌تواند درباره خودش «سخن بگوید» به‌همین ایده شناخت کمال درونی پدیده‌ها متوسل شده بود. اگر نهاد یا مؤسسه‌ای می‌توانست خود را توصیف کند، این کار را براساس هدفش انجام می‌داد. برای مثال، هدف یک بیمارستان درمان تمامی بیماران است. درعمل ممکن است کارکنان بیمارستان تنبل یا ناکارآمد باشند، ممکن است پزشکان بیشتر به فکر حق ویزیت شان باشند تا درمان بیماران. ممکن است کارمندان بیمارستان به‌جای کارآمد بودن به شکل وسواس‌آمیز نگران رویه‌های پیش پا افتاده و تنگ‌نظرانه اداری باشند. مدیران نیز احتمالاً به‌جای آنکه دغدغه عملکرد صحیح بیمارستان شان را داشته باشند به‌دنبال پیروی از دستورالعمل‌ها و بخشنامه‌ها های دولت باشند.

آدمیان طی فرآیند روزمره درک شان از هدف کلی سازمان و نهاد را از دست می‌دهند. در این نقطه می‌توان سازمان مذکور را «بیمارستان» خواند، چون دارای پزشک، مدیر، بودجه، ساختمان، ابزار و لوازم پزشکی و جز این‌هاست، اما فاصله زیادی با یک بیمارستان ایده‌آل دارد. بااین‌حال، هسته یک هدف درون این مؤسسه وجود دارد. به‌همین دلیل چنانچه این بیمارستان سخن بگوید در پاسخ به سؤال از هدف خود خواهد گفت «درمان بیماران»: درون خودِ مفهوم «بیمارستان» این ایده‌آل وجود دارد، که همان هدف آن است.

بدین‌ترتیب، مؤسسات و نهادها دارای دو جنبه هستند؛ از یک‌سو جنبه‌های متعدد قابل رؤیتی دارند که می‌توانیم آن‌ها را توصیف و حقایق مربوط به آن‌ها را دسته‌بندی کنیم؛ بیمارستان‌ها دارای بخش، نیروی انسانی، اتاق جراحی، و جز این‌ها هستند. از سوی دیگر در خود هدفی درونی دارند؛ هدف بیمارستان درمان بیماران است. علاوه‌براین، این هدف درونی در خود تعریف مؤسسه جای گرفته ‌است.

این هدف درونی به‌هیچ‌وجه ذهنی نیست. این‌گونه نیست که بیمارستان آن‌چیزی باشد که ما فکر یا تصور می‌کنیم، بیمارستان آن‌چیزی است که خودش قصد دارد باشد. بنابراین سه ‌راه برای توصیف یک بیمارستان داریم. ابتدا توصیف بیرونی و مبتنی بر واقعیت ساختمان، کارکنان، شیوه اداره و عملکرد بیمارستان و جز این‌ها. دوم نگرش شخصی من یا شما نسبت به بیمارستان است، این‌که خوب یا بد یا زشت است یا این‌که چگونه کار می‌کند. سوم هدف درونی بیمارستان است، یعنی هدف مؤسسه. این هدف درونی در خود تعریف بیمارستان جای دارد.

نظریه انتقادی اساساً به رویکرد سوم یعنی هدف درونی مؤسسه علاقه‌مند است. این تعریفی است که مؤسسه از خود دارد که هدفش را دربر می‌گیرد. کار نظریه انتقادی کشف این هدف و نشان‌دادن تفاوت میان هدف اولیه مؤسسه و آن‌ چیزی است که عملاً هست. به ‌عبارت‌ دیگر نظریه انتقادی وضعیت فعلی یک مؤسسه یا نهاد را نشان می‌دهد و تفاوت آن را با آنچه براساس هدفش باید باشد (در آن برهه زمانی) آشکار می‌کند.

به فرآیند مواجه کردن یک پدیده با واقعیتش که در تقابل با هدفش قرار دارد «نقد درونی» گفته می‌شود. نقد درونی جوهره‌ نظریه انتقادی است. برای مثال، ممکن است اختلاف میان هدف درمان بیماران و این واقعیت را که پزشکان به‌دنبال درآمد بیش از پیش هستند، نشان دهد. ممکن است بیمارستان را با اختلاف میان هدف درمان بیماران و واقعیت موجود لیست انتظار بلندبالای بیماران رودررو سازد. نشان می‌دهد که حجم وسیعی پول به دست بخش مدیریت پیچیده و ناکارآمد سرازیر می‌شود. باید توجه داشت که این نقد، نقد من از بیمارستان، به‌علت این نیست که انتظارات من، شما یا دیگری را برآورده نکرده ‌است (ممکن است یک دولت این‌طور فکر کند که بیمارستان‌ها باید به ‌لحاظ مالی مستقل بوده و شکل نوعی فعالیت اقتصادی را پیدا کنند. به ‌این ‌ترتیب در هزینه‌های عمومی صرفه‌جویی خواهد شد و از میزان مالیات ها کاسته خواهد شد و درنتیجه رأی بیشتری بدست خواهد آمد)(Ibid).

نحوه عملکرد نظریه انتقادی به‌این‌ترتیب است که نهادهای اجتماعی، اعمال یا در واقع افراد را با اختلافی میان هدف درونشان و وضعیت عملی که در آن به سر می‌برند، رودررو می‌کند. به‌این‌ترتیب، نظریه انتقادی یک پدیده را براساس معیار و تعریف درونی آن پدیده از خودش نقد می‌کند. این عمل در تقابل با «نقد بیرونی» است. در نقد بیرونی، فرد یا مجموعه‌ای از افراد یک پدیده را بر اساس آنچه آن‌ها فکر می‌کنند باید باشد نقد می‌کنند. برای مثال، یک کاتولیک ممکن است از یک فرد بدون باورهای مذهبی به دلیل استفاده از وسایل پیشگیری از بارداری انتقاد کند. این نمونه‌ای از نقد بیرونی است، چون فرد بدون تعلقات و باورهای مذهبی هیچ هدفی دال بر عدم استفاده از وسایل پیشگیری از بارداری ندارد. این نقد بیرونی کاتولیک‌ها بر افراد بدون باورهای مذهبی است اما اگر یک کاتولیک از وسایل پیشگیری استفاده کند می‌توانیم رفتار او را نقد درونی کنیم چون کاتولیک بودن مستلزم داشتن این باور و هدف است که نباید از وسایل پیشگیری استفاده کرد.

مثال دیگر قاضی‌ای است که رشوه می‌گیرد. می‌توان این عمل را نقد درونی کرد چون منصب قضاوت هدف «عادل» بودن را در خود دارد، که عدم پذیرش رشوه را نیز شامل می‌شود. بدین‌ترتیب، قبول رشوه یعنی عدم توفیق در زندگی براساس هدف درونی قاضی بودن. برای آخرین مثال پدری را فرض کنید که پسر آهنگ سازش را به دلیل درآمد ناچیزش سرزنش می‌کند، این عمل نقدی بیرونی است. چون هدف پسر از آهنگ‌سازی تصنیف موسیقی هنری است نه کسب درآمد بالا. در این‌جا هدفِ ثروت‌ اندوزی نسبت به آهنگ‌سازی بیرونی است. خلاصه این‌که نقد درونی یک نهاد، مؤسسه یا یک عمل باید هدف درونی آن را هدف بگیرد.

فرایند آشکار کردن شکاف و اختلاف میانِ هدف درونی و واقعیت بیرونی یک پدیده، بنیان نظریه انتقادی را تشکیل می‌دهد. هدف نظریه انتقادی از پرده برگرفتن از این شکاف‌ها به جلو راندن جامعه در جهت رهایی و روشنگری است. قصد دارد به ما کمک کند تا به ‌نحو انتقادی درباره جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم تأمل کنیم و تمامی شکل‌های عدم عقلانیت ازجمله توهمات، ریاکاری‌ها یا ایدئولوژی‌ها را آشکار کنیم. چه این عدم عقلانیت در قالب تبلیغات دروغین یک رژیم نفرت‌انگیز باشد، یا در قالب ریاکاری‌های یک مؤسسه فاسد، یا انحطاط افسوس کننده رسانه های جمعی، هالیوود یا تبلیغات (ن.ک. Horkgeimer .1972).

با پیدایش این نظریه انتقادی، عمل رهایی ‌بخش یا آگاهی از ماهیت واقعی پدیده‌های اجتماعی اطراف مان شکل می‌گیرد: اطلاعت شکاف میان هدف جهان اجتماعی و آنچه در عمل هست، بدین‌ترتیب این مجال برای افراد فراهم می‌شود تا نهاد و اعمال شان را با اهداف درونی‌شان تطبیق دهند.

ص 280: روان‌کاوی نیز عملکرد مشابهی دارد (ن.ک.: Haberas. 1971). در روان‌کاوی اهداف و مقاصدی برای آدمی قائل هستند که انواع روان نژندی ها و نابه هنجاری‌ها مانع از تحقق آن‌ها می‌شوند. با این‌حال، آدمیان به این روان ‌نژندی ها متوسل می‌شوند و توهمات مختلفی را راجع‌ به خود و دیگران خلق می‌کنند. روان‌کاوی سعی دارد تا شکاف میان هدف فرد و آنچه را هست به او نشان دهد. روانکاو برای این منظور تلاش می‌کند تا به فرد آزادی داده و او را نسبت‌ به خود آگاه کند.

روان‌کاوی نیز نوعی نظریه انتقادی است. هدف روان‌کاوی نیز رهایی بخشیدن و روشنگری است. هدف آن این است که به افراد کمک کند تا به هنجار و سالم باشند و بتوانند به اهداف زندگی‌شان برسند. چنانچه خود روان‌کاوی مطابق با اهداف خود عمل نکند می‌توان آن را نقد کرد. بدین‌ترتیب، روان‌کاوی هم طی فرایند نظریه انتقادی عمل می‌کند و خود نیز می‌تواند در معرض نظریه‌ای انتقادی قرار بگیرد.

ص 281: دیالکتیک روشنگری

پس‌ از بررسی فلسفه‌های قرن نوزدهم که واجد خصیصه‌های نظریه‌ انتقادی بودند حالا نوبت آن است که یکی از نظریه‌های انتقادی خود مکتب فرانکفورت اولیه را معرفی کنیم. تزی که در اینجا به بررسی آن خواهیم پرداخت بدون تردید معتبرترین نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت اولیه است. مطالعه‌ای است جاه‌طلبانه درباره کل تاریخ جامعه‌ی غرب: نظریه انتقادی تاریخ غرب. این مطالعه قصد دارد تا جامعه را نسبت ‌به خود آگاه کند. در واقع از آنجا که اعضاء مکتب فرانکفورت اولیه جامعه خود را نمونه «روشنگری» می‌دانستند، این مطالعه قصد داشت تا به قول خودشان «دست به روشنگری درباره خود روشنگری بزند» (Adorno and Horkheimer. 1979: Introducion).

این نظریه انتقادی «دیالکتیک روشنگری» نام دارد و آن را هورکهایمر و آدورنو مشترکاً تألیف کرده‌اند. هر دو مسئولیت تک‌تک کلمات این اثر را به‌عهده گرفته‌اند. هورکهایمر و آدورنو که شاهد ظاهر فاشیسم در اروپا و توحش نازی‌ها در جنگ جهانی دوم بودند دیالکتیک روشنگری را نوشتند که به مطرح‌ترین سؤال زمانه شان پاسخ می‌داد: چرا جامعه غربی قرن بیستم، که محصول روشنگری بود تا سطح نازیسم به انحطاط کشیده شد؟ چرا سرزمین مادری شان آلمان که روشنگری، خرد، دانش، آزادی، صلح، ثبات و پیشرفت را سرلوحه خود قرار داده بود به جامعه‌ای منتهی شده که آغوشش را به روی جهل، سلطه، سبعیت، جنگ و انحطاط گشوده‌ است؟

ص 291: روشنگری به‌منزله اندیشه‌ای پیشرو در عام‌ترین معنای آن، همواره در پی آزاد کردن آدمی از قید ترس و وحشت و برقراری حاکمیت او بوده ‌است. جهان سراسر روشن [از تعالیم روشنگری] اکنون از درخشش ظفرمند فاجعه تابناک است. برنامه روشنگری ختم اسطوره‌ها و جایگزین کردن دانش به‌جای خیال بود. بیکن، پدر فلسفه‌ی تجربی، انگیزه‌های خود را شرح داده ‌است. او به دیده تحقیر به اربابان سنت می‌نگریست، نویسندگان صاحب ‌نامی که در آغاز معتقد بودند دیگران چیزهایی می‌دانند که آن‌ها نمی‌دانستند و بعد نیز دانش‌هایی به خودشان نسبت می‌دادند که از آن بی‌بهره بودند (Ibid. 3).

نقد هورکهایمر و آدورنو درونی است. آن‌ها براساس معیارهای خود روشنگری راجع ‌به آن داوری می‌کنند و از هیچ معیار بیرونی استفاده نمی‌کنند. آن‌ها روشنگری را صرفاً بر اساس تلاش‌ها یا عدم تلاش‌هایش برای تحقق اهدافش ارزیابی می‌کنند. پروژه آن‌ها این است که روشنگری را از چنگ ناکامی‌هایش نجات دهند. هدف آن ها از نقد روشنگری دست یابی به رهایی است. رهایی روشنگری از فاشیسم به رهایی جامعه معاصر آن‌ها -رهایی از نازیسم-گره‌خورده بود.

حال اجازه دهید به جزئیات نظریه انتقادی آن‌ها نگاهی بیندازیم. هدف روشنگری تحقق خرد، دانش، آزادی، صلح، ثبات و پیشرفت بود. اما در میانه قرن بیستم آلمان به ورطه نازیسم سقوط کرد که در آن جهل، سلطه، سبوعیت، جنگ و انحطاط بیش از هر چیز دیگری به چشم می‌آمد. چگونه چنین اتفاقی رخ داد؟ هورکهایمر و آدورنو عنوان می‌کنند که مشکلاتی که آلمان در قرن بیستم با آن‌ها مواجه بود در سرتاسر تاریخ غرب حاضر بوده ‌است. نازیسم پدیده‌ای منفک [از جامعه و فرهنگ غرب] نبود؛ نوعی نابه هنجاری و اعوجاج نبود. نازیسم ذاتی پروژه روشنگری بود.

چطور چنین چیزی ممکن است؟ چگونه ممکن است نازیسم با روشنگری پیوند داشته باشد درحالی‌که اهدافشان از هر نظر در تقابل کامل با یکدیگر قرار دارند؟

هورکهایمر و آدورنو معتقدند که روشنگری نقطه مقابل نازیسم است. روشنگری قصد داشت تا به نقطه مقابل نازیسم برسد اما شکست خورد. یکی از دلایل این امر آن است که روشنگری و نازیسم به یکدیگر مرتبط‌اند. این دو به شکل دیالکتیکی به یکدیگر مرتبط‌اند.

اصطلاح «دیالکتیکی» به نوع خاصی از رابطه میان دو پدیده اشاره دارد. چنین رابطه‌ای دو ویژگی خاص دارد. اول این‌که دو پدیده به شکل جدایی‌ناپذیری به یکدیگر پیوند خورده‌اند. به این معنا که نمی‌توان آن‌ها را از یکدیگر جدا کرد. ویژگی دوم رابطه دیالکتیکی این است که دو پدیده متضاد یکدیگرند. در چنین رابطه‌ای دو پدیده به شکل خصومت‌آمیزی به یکدیگر پیوند خورده‌اند. بسیاری تصور می‌کنند چنانچه دو پدیده با یکدیگر تضاد داشته باشند نمی‌توانند به یکدیگر پیوند بخورند. مسئله همین‌جاست.

نازیسم و روشنگری از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند، و در عین‌حال ضد یکدیگرند. شاید چندان از این حرف که روشنگری و نازیسم ضد یکدیگرند تعجب نکنیم، اما این‌که به ‌طرز جدایی‌ناپذیر به یکدیگر پیوند خورده‌اند مطمئناً تعجب‌آور خواهد بود. برای توضیح این نکته باید بدانیم که نازیسم از نظر هورکهایمر و آدورنو مورد خاصی از یک پدیده به‌مراتب بزرگ‌تر است.

اسطوره: این دو عضو مکتب فرانکفورت اولیه معتقد بودند که نازیسم نمونه‌ای از اسطوره است. به‌نظر آن‌ها فرهنگ روشنگری تصویری از خود دارد که براساس آن نقطه مقابل نوع دیگری از «فرهنگ»، یعنی اسطوره قرار می‌گیرد. آن‌ها می‌نویسند:

«برنامه روشنگری ختم اسطوره‌ها و جایگزین کردن دانش به‌جای خیال و هوس بود» (Ibid).

البته منظور آن‌ها از اسطوره مانند مقصودشان از مفهوم روشنگری تا حدودی نامتعارف است. در فهم منظور آن‌ها از اسطوره باید مراقب بود که آن‌ها را با مفهوم غیر غربی، فرهنگ «ابتدایی»، یا نوعی ژانر ادبی اشتباه نگیریم. مقصود آن‌ها از اسطوره برگرفته از تفسیری است که از فرهنگ غربی یا «کلاسیک» یا «باستان» دارند. معمولاً در تلقی عمومی‌ای که از فرهنگ کلاسیک غربی وجود دارد آن را فرهنگی پیچیده‌تر و گسترده‌تر از اسطوره به شمار می‌آورند. در این برداشت فرهنگ کلاسیک غربی واجد عناصر غیر اسطوره‌ای است. برای مثال، حاوی عناصر روشنگری است. علاوه ‌براین به ‌طورکلی حاوی عناصر ذاتاً مثبت و عناصر ذاتاً منفی به شمار می‌آید. اما در برداشت این دو، اسطوره پدیده‌ای به‌کلی منفی است. اسطوره تیپی مثالی محسوب می‌شود که واجد عناصری است که در فرهنگ کلاسیک غربی منفی ارزیابی می‌شوند. هورکهایمر و آدورنو معمولاً مفهوم اسطوره را با کمک برداشت خاصی که از هومر دارند به تصویر می‌کشند.

از نظر هورکهایمر و آدورنو اسطوره از طریق مجموعه نگرش‌های خاصی گسترش می یابد که با نگرش‌های روشنگری تفاوت دارند. به این معنا متفاوت اند که مجموعه اهداف مشترکی را دنبال نمی‌کنند. از نظر آن‌ها اسطوره اساساً هدف خاصی ندارد و صرفاً «همانی است که هست». اصولاً اسطوره به شیوه‌ای «آنیمیستی» به جهان می‌نگرد. منظور آن‌ها از آنیمیسم نوعی نظام کسب معرفت و شناخت است.

آنیمیسم نوعی فرافکنی است. این دو در توضیح می‌نویسند: «جدایی موجود جاندار از بی‌جان و اختصاص مکان‌های خاص به شیاطین و ربّ ‌النوع‌ها اولین ‌بار پیش‌ از آنیمیسم واقع شد، جایی‌که اولین ‌بار رگه‌های جدایی سوژه و ابژه از یکدیگر به چشم می‌خورد. هنگامی‌که درخت نه‌ فقط درخت، بلکه آیتی از چیزی دیگر و محل استقرار مانا به شمار می‌آید، زبان به این تناقض دچار می‌شود که یک چیز خودش در عین‌ حال غیر از خودش است… کلام با وساطت ربّ ‌النوع هاست که از همان همان گویی به زبان بدل می‌شود.» (Ibid . 15)

منظور هورکهایمر و آدورنو این است که فرافکنی آنیمیستی هنگامی رخ می‌دهد که به‌جای آنکه جهان را «همانگونه که هست» ببینیم ترس‌ها و خواسته‌هایمان را بر آن فرافکنی کنیم. [درنتیجه همین فرافکنی‌ها است که] شیاطین و هیولاها یا شاهزاده‌های داستان‌های پریان را در خیال مان می‌سازیم. فرافکنی نازی‌ها درباره سرشت یهودیان، شیطانی نشان‌دادن هر آنچه متفاوت است، و القای حس وحشت از دیگری، مثال‌هایی است که این دو از فرافکنی در قرن بیستم ذکر می‌کنند. آراء نازی‌ها درباره نژاد برتر آریایی‌ها شباهت بسیاری به فرافکنی‌های واهی «شاهزاده‌ها» [قصه‌های پریان] دارد.

هورکهایمر و آدورنو فرافکنی اسطوره‌ای را نظام «کاذب» کسب دانش می‌خوانند. این دانش کاذب می‌تواند با دیگر خصیصه‌های اسطوره شامل عدم بلوغ، سلطه‌ اجتماعی، حاکمیت وحشت و بربریت همنشین شود.

ص 308: هابرماس

یورگن هابرماس در سال 1929 در آلمان به دنیا آمد. دوران کودکی اش مقارن با حاکمیت نازی ها در آلمان بود. وقتی به سن بلوغ رسید که نازی ها سقوط کرده بودند… او تحت تأثیر مکتب فرانکفورت اولیه بود. هابرماسشاگرد ادرنو بود و بعدها دستیار او شد…

ص 312: هابرماس به ‌دنبال عقلانیت راستین عاری از تأثیرات تحریف‌کننده ایدئولوژی است. او قصد دارد تا از طریق نظریه انتقادی به این هدف دست پیدا کند. استدلال او به این شرح است: او مدعی است هدف از هر گفتاری رسیدن به اجماع است. او شرایطی را که در این هدف به شکل آزادانه دنبال می‌شود -آزاد به‌معنای فارغ از اجبار و آثار و تبعات آن- «وضعیت ایده‌آل گفتار» می‌نامد. اجماع به ‌دست‌آمده در موقعیت آرمانی گفتار یک «اجماع» عقلانی است. البته حصول اجماع عقلانی مستلزم چیزی بیش ‌از صرف اجتناب از آثار آشکار اجبار و زور است. برای این هدف باید از ارتباط‌های تحریف ‌شده‌ای که روابط قدرت به وجود می‌آورند، یا به ‌عبارت‌ دیگر تمامی صورت‌های شبیه به ایدئولوژی، اجتناب کرد. راه تفوق بر این نظام‌های ارتباط تحریف ‌شده، یا ایدئولوژی، تأمل در خویشتن است. تأمل در خویشتن تأملی نقادانه است که پایه‌های برداشت هابرماس از نظریه انتقادی را تشکیل می‌دهد. (Ibid).

[منابع و مآخذ]

انتهای پیام/

برچسب‌ها: , , , , , , , , , , , , ,

مطالب مرتبط

نظر شما
نام :

ایمیل :

از درج کامنت های توهین آمیز معذوریم
متن کامنت :
 


پایگاه خبری رهیافته
پایگاه خبری رهیافته
اصفهان شرق
اصفهان شرق
تبلیغات در مردمی ترین سایت استان اصفهان؛ 09132706715
تبلیغات در مردمی ترین سایت استان اصفهان؛ 09132706715
به توان تشکیلات! (کتاب تقدیرشده منتقدین) 09132706715
به توان تشکیلات! (کتاب تقدیرشده منتقدین) 09132706715