سه شنبه ۲۸ خرداد ۱۳۹۸
اخبار اصفهان
سرتیتر اخبار
چاپ خبر
۰۸:۲۸ - ۱۳۹۸/۰۲/۳۱

درس هایی از نهج‌البلاغه‌ آیت الله حسینعلی منتظری/ کتاب حزب جمهوری اسلامی

این سلسله دروس تا درس سی و پنجم با محوریت نامه ۴۵ نهج البلاغه (خطاب مولا علی علیه السلام به عثمان بن حنیف) ادامه پیدا می کند که در کتابچه منتشر شده توسط حزب جمهوری اسلامی تا انتهای درس نهم درج شده بود

به گزارش ندای اصفهان، متن زیر درس هایی از نهج‌البلاغه‌ آیت الله حسینعلی منتظری است که به شرح نامه ۴۵ نهج البلاغه (نامه حضرت علی علیه السلام به عثمان بن حنیف) می پردازد.

این متن در آذرماه ۱۳۵۹ توسط دفتر مرکزی حزب جمهوری اسلامی در دو کتاب چاپ شده است که یکی از قسمت ۱-۴ و دیگری ۵-۹ را در برمی گیرد اما ما همه را به صورت یکجا برای شما منتشر کرده ایم.

[اشاره: این سلسله دروس تا درس سی و پنجم با محوریت نهج البلاغه مولا علی علیه السلام ادامه پیدا می کند که در کتابچه منتشر شده توسط حزب جمهوری اسلامی تا انتهای درس نهم درج شده بود. علاقه مندان می توانند جهت مطالعه به منابع تفصیلی تر مراجعه کنند.]

شما می توانید آرشیو کاملی از جزوات منتشر شده حزب جمهوری اسلامی را در پایگاه خبری تحلیلی ندای اصفهان مطالعه کنید: اینجا

 

درس اول:

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم؛ بسم الله الرحمن الرحیم

بنابراین شد بحثی از کتاب نهج‌البلاغه داشته باشیم. نهج‌البلاغه کتابی است که محمد بن حسین معروف به سید رضی از فرمایشات حضرت علی (ع) جمع‌آوری کرده است. سیدرضی و سیدمرتضی دو برادر بودند و در قرن چهارم می زیستند. تولد سیدرضی در سنه ۳۵۹ هجری است. ایشان کلمات حضرت علی (ع) را جمع‌آوری نموده و بر سه قسمت تقسیم کرده است:

یک قسمت، خطبه‌های حضرت علی (ع). قسمت دوم نامه‌های آن حضرت و قسمت سوم کلمات کوتاه (قصار) حضرت علی است. و البته بنای سیدرضی بر این نبوده است که تمام کلمات مولا علی (ع) را جمع‌آوری بکند. آن قسمت های ممتاز که جنبه‌های بلاغت و ابتکار داشته است مورد نظرش بوده و لذا اسمش را نهج‌البلاغه گذاشته است؛ یعنی روش بلاغت.

حالا بنا شد ما از بعضی نامه‌های حضرت علی که برای ما بیشتر مورد احتیاج باشد، آنها را انتخاب بکنیم و برای دوستان و برادران و خواهران خودمان ذکر بکنیم.

نامه‌ چهل و پنجم نهج‌البلاغه، نامه‌ای است که حضرت علی (ع) به عثمان بن حنیف می‌نویسند که در آن زمان، ایشان از طرف حضرت علی والی و استاندار بصره بوده است. البته آن موقع اینطور بود که اگر کسی والی و استاندار بصره بود، قسمت های خوزستان و فارس، تا کرمان هم جزء حوزه‌ی استانداری او بوده است. پس ایشان استاندار بصره و فارس و خوزستان و کرمان بوده است.

اینها دو برادر بودند و هر دو برادر نسبت به حضرت علی (ع) اشخاص با وفائی بودند.

مطابق این نامه اینطور استفاده می‌شود که در بصره یکی از جوان های متعین، مجلس عروسی یا مجلس جشنی داشته است که از اشراف بوده، و از جمله کسانی که در آن مجلس دعوت شده بودند، عثمان بن حنیف بود. خوب معلوم است که استانداران و شخصیت ها را، معمولا شخصیت ها دعوت می‌کنند. معلوم می‌شود که او از شخصیت های معروف بصره بوده است و استاندار را هم در آن مجلس دعوت کرده بودند و به احترام استاندار غذاهای خیلی مرتب و رنگارنگ درست کرده بودند و به احترام استاندار و از آقای استاندار پذیرائی کرده بودند. این خبر به حضرت علی (ع) می‌رسد و حضرت علی نامه‌ی عتاب آمیزی به عثمان بن حنیف می‌نویسد.

اولا از اینجا ما باید یک درس بیاموزیم و آن اینکه: کسی که در راس یک مملکت و کشوری هست و برای استان ها و شهرستان ها و نقاط دیگر استانداران و فرماندارانی معین می‌کند، دائما باید رفتار آنها و روش آنها را زیر نظر داشته باشد. ببینید زمان حضرت علی (ع) مثل زمان ما که نبود؛ پست و تلفن و تلگراف و اینجور چیزها که باعث ارتباط بین شهرها باشد، نبود. ارتباط خیلی مشکل بود، ولی معذلک حضرت علی (ع) وضع کشور را طوری منظم کرده بود، که یک استاندار حضرت که در بصره بوده است و در مجلس عروسی می‌رود، خبرش به حضرت علی می‌رسد و حضرت علی هم بی تفاوت نمی ماند. پس اگر چنانچه در یک جائی یک استاندار یا یک فرمانداری یا یک قاضی در یک شهرستانی کاری انجام داد، اینجا آن کسی که در مرکز است، نخست‌وزیر یا رئیس جمهور یا هر کسی که هست، باید تمام رفتار و روش نمایندگان خودش را در استان ها و فرمانداری ها زیر نظر داشته باشد و کوچک ترین اشتباه و خطائی اگر آنها انجام دادند، باید از مرکز مورد عتاب و توبیخ واقع شوند.

حضرت علی (ع) وقتی که روش عثمان بن حنیف را شنید فوری نامه‌ای می‌نویسد و او را توبیخ می‌کند. این یک درسی برای کشورداری است، که اصلا کشورداری باید اینطور باشد، و بسیاری از بدبختی های ما سر این است که آنهائی که در مرکز هستند، افرادی را که برای یک جاهائی معین می‌کنند، کمتر به رفتار و روش آنها توجه می‌کنند. حتی باید جواسیس و افراد ناشناس را که آنطرف هم متوجه نشود، معین کنند. خود حضرت علی (ع) در همین نهج‌البلاغه به مالک دستور می‌دهد که کسانی را که سر پست هائی می‌فرستی، جاسوس ها و بازرس هائی را بدون اینکه آن طرف متوجه بشود بفرست که اینها رسیدگی کنند و ببینند که آن استاندار یا فرماندار به وظایفش خوب عمل کرده یا نه، مردم از دست او راضی هستند، یا نه. این یک معنائی است که ضرورت دارد و خود حضرت علی (ع) اینکار را می‌کرده است.

بالاخره عثمان ابن حنیف در یک مجلس عروسی یا جشن شرکت کرده و این مجلس یک مجلس اشرافی بوده است که طبعا اشراف و اعیان شهر بصره در آن مجلس دعوت شده بودند و فقرا و طبقه‌ی سه، محروم بودند. کاملا مجلس طبقاتی بوده است. اینجا حضرت نامه‌ی توبیخ‌آمیزی به عثمان ابن حنیف می‌نویسد. من اکنون متن عبارت نهج‌البلاغه را می‌خوانم. می‌فرماید:

اما بعد (یعنی بعد از حمد و صلوه. معلوم می‌شود حمد و صلاتی هم داشته که سیدرضی آن را ذکر نکرده است). یا بنَ حُنَیف ای پسر حنیف (عثمان بن حنیف) «فَقَد بَلَغَنی اَنَّ رَجُلاً مِن فِتیهِ اَهلِ البَصرَهِ دَعاکَ اِلی مَأدَبَهٍ فَاَسرَعتَ اِلَیها». به من خبر رسیده است که یک مردی از جوانان اهل بصره تو را به یک سفره‌ای دعوت کرده است. (مأدبه سفره غذا و طعام را می‌گویند) فاسرعت الیها. تو هم به آن شتافته‌ای. مجلسی بوده است که تو خیلی خوشت آمده و مطابق طبع تو بوده و اگر دو پا داشتی دو پای دیگر هم قرض کردی و در آن مجلس شرکت کرده‌ای.

(بعضی جاها هست که انسان به زور می‌رود و بعضی جاها هست که چون مطابق طبعش است بلافاصله به آنجا می‌شتابد) و تو خیلی با شتاب به آنجا رفته‌ای، گو اینکه مطابق با طبعت هم بوده است، چنان نبوده که تو در محذور واقع بشوی و به آنجا بروی، روحیه‌ات هم روحیه‌ای بوده که با این سفره مطابق بوده است. تستطاب لک الالوان غذاهای رنگارنگ خوبی داشته است. سفره‌های اشراف اینطوری است که غذاهای رنگارنگی دارند، و متاسفانه اینجور سفره‌هاست که کشور را به بدبختی می‌اندازد. برای اینکه در اینجور سفره‌ها بیش از مایحتاج و مصرفشان غذا تهیه می‌کنند. یک لقمه از این غذا و یک لقمه از آن و بقیه‌اش هم در سطل آشغال ریخته می‌شود. حتی به همسایگان فقیر هم حاضر نیستند بدهند، و در شهرهای بزرگ مثل تهران و جاهای دیگر می‌دانید که الان هم اینجوری است که در سفره‌های اشراف و اعیان بیش از مصرفشان غذا تهیه می‌کنند. برنج زیاد، نان زیاد، خورش زیاد، برای اینکه بقول خودشان می‌گویند که می‌خواهیم آبرویمان حفظ شود. رنگارنگ هم هست که میهمان از هر غذائی یک قاشق و یا دو قاشق بخورد و مابقی‌اش را در سطل آشغال می‌ریزند. اگر جلو همین کار گرفته می‌شد، کشور این همه احتایج نداشت که گندم، برنج، گوشت یخ‌زده، از کشورهای خارج به مملکتمان وارد بکنیم.

این مصرف زیادی که واقعا هم حرام است یعنی تبذیر است تبذیر مال است، این امر در خانواده‌ها خیلی زیاد است و من به همه‌ی برادران و خواهران توصیه می‌کنم که همیشه به اندازه‌ی مصرف و احتیاج غذا تهیه کنند، نان بخرند، نان زیاد نخرند که بعد در سطل آشغال بریزند. غذا زیاد نپزند و بعد اضافی آن را در سطل آشغال بریزند. بعد یک عده‌ای هم حتی به یک لقمه آن احتیاج داشته باشند. در منزل کسانی که طبقه‌ی اول و دوم هستند، این کار خیلی متداول است. در ادارات هم مانند ارتش این کار خیلی رایج است که غذاها را خیلی تبذیر می‌کنند. بسیار مواظب این کار باشید. اگر در سفره‌ها غذا کم بود، اشکالی ندارد یک مقدار کمتر می‌خورند. کمتر که بخورند میهمانان سالم‌تر هم هستند. زیاده‌روی نشود تا کشور خودکفا شود. عرض کردم که بیشتر کمبودهای ما نتیجه‌ی این مصرف زیاد است.

اینجا می‌فرماید: تُستَطابُ لَکَ الاَلوانُ یعنی غذاهای رنگارنگ و خوب و طیب برای تو می‌آوردند. وَ تُنقَلُ اِلَیکَ الجِفانُ. کاسه‌ها و خورشت های مختلف را به طرف تو می‌آوردند. بعد حضرت می‌فرماید که خوب تو به این مجلس رفتی ولیکن: وَ ما ظَنَنتُ اِنَّکَ تُجیبُ اِلی طَعامِ قَومٍ عائِلُهُم مَجُفُّو وَ غَنیهُم مَدعُوّ

من باور نمی‌کردم کسی که نماینده‌ی حضرت علی (ع) است، اصلا به چنین مجلسی پا بگذارد. من باور نمی‌کردم تو بر سر یک سفره‌ای بروی که یک مردمی این مجلس را ترتیب دادند که فقیران را از این سفره طرد کردند و به آنها ظلم شده است. اصلا فقرا را سر این سفره راه نمی‌دهند. مثل بعضی از سفره‌های عروسی که الان بر پا می‌شود. فقرا باید در کوچه صف بکشند که یک لقمه آخر غذاهای مانده را به آنها بدهند. یا اگر فقیر آبرومندی باشد اصلا به اینجا پا نمی‌گذارد اما افراد ثروتمند را دعوت کرده‌اند. بسیاری از دعوت های ما هم به این نحو است. ثروتمند را دعوت می‌کنند و می‌گویند چون او سال پیش ما را دعوت کرده بود، پس ما هم امسال ناگزیریم او را دعوت کنیم، حتی افطار ماه رمضان را می‌خواهد بدهد، یک افرادی را که اصلا احتیاج ندارند دعوت می‌کند؛ «کاسه جائی رود که قدح باز آید».

اگر آش نذری یا گوشت قربانی هم باشد، بجای اینکه به فقرا و افرادی که دسترسی به گوشت و غذا ندارند، بدهند می‌گوید که، چون آن همسایه سال پیش برای ما آورده، پس ما هم باید برای آنها ببریم. آن خلوصی که باید باشد، که این گوشت قربانی را به فقرا برسانیم. یا این آش نذری را به آنهائی که ندارند برسانیم، این حرف ها و کارها بین ما کمتر مطرح است.

حضرت اینجا در حقیقت دستور می‌دهد که اگر یک سفره هم می‌خواهی پهن کنی، کسانی را که احتیاج دارند و کمتر غذای گرم می‌خورند دعوت کنید. افطار هم اگر می‌خواهید بدهید که چقدر ثواب دارد، اینطور افراد را دعوت کنید. نه گداهائی که گدائی شغل آن هاست، بلکه فقیر و بیچاره‌ای که هیچ وقت اظهار نمی‌کند. «یحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ» (بقره، آیه ۲۷۳) بقدری اینها عفیفند، که انسان فکر می‌کند وضعشان خوب است، اما بیچاره هستند. می‌توانید تحقیق کنید، و اینطور افراد را دعوت کنید.

حالا حضرت می‌فرماید که: اشکال این سفره این بوده است که به عائله‌دار و فقیران ظلم شده بود. ولی آن کسی که ثروتمند و غنی بود به پای این سفره دعوت شده بود. منجمله آقای استاندار، استاندار چه احتیاجی دارد که شما او را سر این سفره دعوت کنید؟ استانداری که حقوق دولتی می‌گیرد مخصوصا اگر مثل بعضی استانداران زمان ما باشد که غیر از حقوق و خرج سفره از هزار راه دیگر می‌گیرند، این چه احتیاجی دارد که تو او را دعوت کنی و به او غذا بدهی؟

بعد حضرت می‌فرماید که: خوب حالا که رفتی سر سفره، اولا سر یک چنین سفره‌ای من گمان نمی‌کردم که بروی. حالا هم که رفتی خوب باید دقت بکنی و ببینی که این غذا را از کجا آورده‌اند؟ از اینجا معلوم می‌شود که اگر یک غذاهای رنگارنگ و اضافی باشد، نمی‌توان مطمئن شد که همه آن صددرصد حلال باشد. برای اینکه این تعبیر را حضرت برای اینطور سفره ذکر کرده است. می‌گوید که: خوب اکنون که سر این سفره رفتی، َفانظُر اِلی ما تَقضِمُهُ مِن هذا المَقضَمِ، «نَظَر» یک لغتی غیر از «ابصار» است. «ابصار» به معنی دیدن است. معنای نَظَرَ دقت کردن است. حتی نظر به چشم هم که می‌گویند: اگر به چشم با دقت نگاه کنیم، می‌گویند نظر. «ابصر الشیء» یعنی نگاه کرد به یک چیزی، اما «نظر الشیء» یعنی دقت در یک چیزی کرد. دقت کن در آنچه می‌جوی از این غذای جویدنی.

«فَمَا اشتَبَه عَلَیکَ عِلمُه فَالفِظهُ» خوب دقت کن که از سه حال خارج نیست: یک وقت است که می‌دانی حرام است که اصلا اینجا حضرت اسمش را هم نیاورده است، معلوم است که حرام را نباید خورد؛ اگر می‌دانی که این غذا از حرام تهیه شده که اصلا نباید بخوری. اگر چنانچه شبهه‌ناک است، و نمی‌دانی از کجا آورده است این را هم نخور. مگر انسان هرچه پیدا کرد باید بخورد؟ یک کسی می‌گفت که حرام آن است که دست آدم به او نرسد، هرچه به دستمان آمد آنقدر مسئله‌اش را از این آقا و آن آقا می‌پرسیم تا مسئله را حل کنیم. اینطور نباشد. واقعا بعضی از چیزها مشتبه است، بعضی از چیزها حرام است؛ ربا حرام است، حالا تو هر چه مسئله‌اش را از این آقا و آن آقا سئوال کنی، حرام است. هم کمش حرام است، هم زیادش. مال مردم را نباید خورد. مال شبهه‌ناک را هم حضرت می‌فرماید که نخور. برای اینکه اثر خودش را دارد. دقت کن در آنچه که علمش برای تو مشتبه است و روشن نیست که این حلال است یا حرام؟ نخور.

«وَ ما اَیقَنتُ بِطیبِ وُجوهِهِ فَنَل مِنهُ». آنچه یقین داری که از حلال بدست آورده است، راه حلال این است که یا خودش تولید کرده است یا یک کار صنعتی انجام داده است و مزد آن را گرفته است یا تجارت حلالی دارد، تجارت ربوی نباشد، کلاهبرداری نباشد، از راه حلال پیدا کرده باشد. آنوقت اگر می‌خواهی به آن برسی و از آن بهره‌مند بشوی (بخوری) مانعی ندارد.

«اَلا وَ اِنَّ لِکُلِّ مَأمومٍ اِماماً یقتَدی بِه، وَ یستَضی‌ءُ بِنورِ عِلمِه». جامعه بدون رهبر نمی‌تواند باشد. هر کسی یا باید خود واقف به احکام خدا باشد و دستورات خدا را بداند، و یا اگر چنانچه خود واقف نیست، یک رهبری که عالم و واقف باشد، او را پیدا کند و از او پیروی کند. آگاه باش! برای هر کسی که خودش به سرحد امامت نرسیده است و ماموم است، حتما یک امامی دارد که باید به او اقتدا بکند و حلال و حرام خدا را از او یاد بگیرد. گرچه حضرت این را خطاب به عثمان بن حنیف می‌گوید ولیکن یک امر کلی است. یک دستور کلی است. اصلا قرآن و کلمات بزرگان هم اینجورند. بسا یک آیه‌ای از قرآن هست که شأن نزولش یک داستان خاصی است. اما ما نمی‌توانیم این آیه را به آن شأن نزول منحصر کنیم.

در یک روایتی هست که حضرت می‌فرماید: اگر بنا باشد هر آیه‌ی قرآنی که راجع به یک موضوعی نازل شده است، ما بخواهیم این آیه‌ی قرآن را منحصر به همان داستان و همان موضوع بکنیم، پس دیگر قرآن تمام شده و باید او را کنار بگذاریم. در حالیکه اینطور نیست. قرآن کتاب خدا و دستورالعمل ما تا روز قیامت است. بسا پیدا می‌شود که مثلا مردی نسبت به زنش ظهار کرده است گفته است «ظهرک علی کظهرامی» آیه نازل می‌شود که کسانی که ظهار می‌کنند حکمش این است؛ این دیگر تا روز قیامت است.

یا مثلا فرض کنید در آیه غنیمت جنگ، در جنگ بدر غنیمتی بدست مسلمانان افتاد؛ راجع به حکم آن این آیه آمد: «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَیءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ» (انفال، آیه ۴۱) این آیه را ما نمی‌توانیم بگوئیم که آیه برای غنیمت جنگ بدر است. همانطور که حتی نمی‌توانیم بگوئیم که مال غنیمت جنگ هم هست. باید ببینیم مفاد آیه چیست؟ مفاد آیه می‌گوید که: بدانید آنچه بهره ببرید (نمی‌گوید آنچه بهره ببرید «من الحرب» یا «من حرب البدر») آنچه بهره ببرید من شی‌ء هرچه باشد، «فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى وَالْیتَامَى» خمس او از برای خداست، و روی این اصل ائمه‌ی ما سلام الله علیهم اجمعین به همین آیه مذکور در خمس ارباح مکاسب، در خمس گنج، در خمس معدن، استدلال کرده‌اند و درست هم هست. شما نمی‌توانید بگوئید چون شأن نزول آیه جنگ بدر بوده است، پس همان غنیمت جنگ بدر را می‌گوید. این نیست. قرآن کلی است. کلمات ائمه هم کلی است. ولو اینجا طرف خطاب عثمان بن حنیف است که استاندار بصره بود، اما حضرت می‌گوید این یک قاعده‌ی کلی است.

«اَلا وَ اِنَّ لِکُلِّ مَأمومٍ اِماماً یقتَدی بِه» در حقیقت حضرت بشر را بر دو دسته تقسیم کرد؛ یا امام است، یا ماموم. امام کسی است که جلودار است پس خودش واقف و آگاه به مسائل اسلام است. یا اگر امام نیست، نوع دوم آن ماموم است. هر مامومی، یعنی هر کسی که خودش لیاقت مقام امامت ندارد باید یک امامی، یک پیشوائی برای خود داشته باشد که به او اقتدا کند. این را به شما بگویم. لفظ امام فقط برای دوازده امام وضع نشده است. امام یعنی پیشوا. حتی به پیشوایان کفر هم امام گفته می‌شود. «قاتِلوا اَئِمَهَ الکُفر» که قرآن می‌گوید، ائمه جمع امام است؛ یعنی مقاتله کنید با پیشوایان کفر. پس لفظ امام لغتا برای دوازده امام وضع نشده است. منتهی از نظر ما شیعیان در درجه اول دوازده امام است بعد از دوازده امام، در زمان غیبت، کسانی را که ائمه ما معین کرده‌اند منتهی بنحو کلی معین کرده‌اند. مثلا از حضرت سیدالشهدا سلام الله علیه نقل شده که فرمود: «مجاری الامور بید العلماء بالله، الامناء علی حلاله و حرامه» جریان امور باید بدست کسانی باشد که عالم به خدا باشند و بر حلال و حرام خدا امین باشند. یعنی اینها امام هستند. پس بنابراین امام یعنی پیشرو. منتهی دوازده امام بالنصّ داریم، بعد هم کسانی که بطور کلی ائمه‌ی ما صفات آنها را ذکر کرده‌اند، آنها امام و رهبر می‌شوند و باید از آنها پیروی کرد.

بالاخره این کلام حضرت به ما می‌فهماند که هر کسی یا ماموم است و یا امام. یا خودش پیشرو است و واقف به احکام خداست و اگر نه باید پیروی کند. این یک چیز واضحی است. فرض کنید شخصی که پزشک نیست به پزشکی احتیاج دارد. کسی نمی‌تواند بگوید که من دکتر نیستم و به دکتر هم احتیاجی ندارم. اگر مریض هم شدم همینطور می‌خوابم تا بمیرم. عقلا یک چنین انسانی را مذمت می‌کنند؛ یا باید خودتان تخصص طبی داشته باشید، یا اگر تخصص طبی ندارید و احتیاج پیدا کردید، کسالتی پیدا کردید، عقل بشر و تمام افراد قضاوت می‌کنند که باید به متخصص مراجعه کنید. منتهی تشخیص متخصص با خودتان است. استبداد نیست. تحقیق می‌کنید و می‌پرسید که چه کسی تخصصش زیادتر است و مخصوصا اگر مرض، مرض مهمی باشد. یک موقع مرض، مرض جزئی است. انسان به دکتر محل مراجعه می‌کند و با یک مداوای جزئی خوب می‌شود. اما اگر یک مرضی است که خطرناک است، خطر مرگ دارد، می‌خواهید جراحی کنید، اینجا خودتان را در اختیار هر دکتری قرار نمی‌دهید. از اهل فن تحقیق می‌کنید، هر کسی را گفتند که تخصصش بیشتر است، به او مراجعه می‌کنید.

همین دلیل بر این است که در مسائل انسان باید به اعلم مراجعه کند. پس اینکه یک کسانی می‌گویند که ما تقلید را قبول نداریم، این در حقیقت خلاف ارتکاز عقلای جهان حرف می‌زند. یا باید خودتان کارشناس مسائل اسلام باشید، و اینکه فقط قال و یقول را بتوانید معنا کنید کارشناس مسائل اسلام نیستید. باید کسی باشد که به قرآن و تفسیر قرآن کاملا وارد باشد و احادیث پیغمبر و ائمه اطهار، تاریخ اسلام، حتی فتاوای علمای اهل‌سنت (چون اینها در استنباط احکام دخالت دارد) به فتوای فقها، به تطورات و تاریخ فقه، به علم رجال (رجالی که در سلسله‌ی روایات است) به اینها خوب باید واقف باشید. یک چنین آدمی را ما مجتهد، فقیه می‌گوئیم. دیگران که فقیه نیستند باید تحقیق کنند و به یک چنین آدمی مراجعه کنند. این یک امر اتفاقی است که جاهل در هر فنی به کارشناس و متخصص آن فن مراجعه می‌کند. این فرمایش حضرت علی (ع) هم اینجا همین است که اگر یک کسی خودش سمت رهبری و لیاقت رهبری ندارد، باید از رهبر پیروی بکند. این قاعده‌ی کلی است؛ یعنی هر کسی که در مقام امامت نیست، یک امام و پیشوائی دارد که این ماموم در رفتار و کردارش به آن پیشوا اقتدا می‌کند، و به توسط نور علم او، خود و دل و راه خودش را روشن می‌کند.

در حقیقت ما در تاریکی واقع شده‌ایم. برای اینکه راهمان روشن بشود چراغ می‌خواهیم. از چراغ علم او (امام) استفاده می‌کنیم و راه حق را پیدا می‌کنیم. حالا جناب عثمان بن حنیف، تو خودت را از ما مأمومین علی می‌دانی، آگاه باش. حضرت اول قاعده‌ی کلی را گفت که مطابق ارتکاز بشر است که هر مامومی در هر زمانی باید یک رهبری را برای خودش انتخاب کند و از او پیروی کند. از اینجا می‌فهمیم که پیروی فقط به زبان نیست، که وقتی می‌پرسند تو مقلد چه کسی هستی؟ می‌گوید من مقلد آیت‌الله خمینی هستم. اما مسائل را می‌دانی؟ می‌گوید نه. این فایده ندارد. فرمود هر مأمومی یک امامی دارد که در مقام عمل به او اقتدا می‌کند، از نور علم او استفاده می‌کند.

اَلا وَ اِنَّ اِمامَکُم قَد اِکتَفی مِن دُنیاهُ بِطَمرَیهِ وَ مِن طُعمِهِ بِقُرصَیهِ، امام شما که علی(ع) باشد، علی (ع) را سنی ها خلیفه‌ی چهارم و شیعه‌ها خلیفه‌ی اول می‌دانند؛ در هر صورت علی (ع) در زمانیکه حکومت داشت، همه امامت حضرت علی را قبول داشتند. می‌فرماید:

این امام شما با همه‌ی این قدرت و مکنتی که دارد، از دنیا به دو لباس مندرس (کهنه) اکتفا کرده است. چون عربستان بوده است و خیلی هم احتیاج نداشتند. کوفه نیز همینطور بوده است. «یکی در حقیقت به منزله‌ی شلوار بوده است و دیگری جای پیراهن»، اکتفا کرد به دو لباس عادی مندرس. لباس او فاستونی انگلیسی نیست، پارچه‌های ابریشمی نیست، «(طمر) به لباس متوسط و عادی می‌گویند» از غذا هم به دو قرص نان اکتفا کرده است که مطابق روایت است که دو قرص نان جو. خورشش هم یا آب بود و یا نمک. گاهی از اوقات هم ممکن است گوشت یا امثال اینها بوده است، حضرت از باب اینکه هر چهل روز یک بار باید یک مقداری گوشت مصرف کرده می‌خوردند و الا نباید زیاد گوشت مصرف کرد.

مصرف زیاد گوشت کراهت هم دارد. ما ایرانیان نباید به غربی ها اقتدا کنیم که آنها همیشه گوشت می‌خورند. این گوشتخوارگی مخصوصا قساوت قلب هم می‌آورد، مخصوصا اگر بنا شد که گوشت هم از استرالیا و جاهای دیگر بیاورند. خوب این گوشت را نخورید، کم بخورید. ماست بخورید، پنیر بخورید. حضرت علی (ع) نان و نمک می‌خورد. غذاهای دیگری می‌شود خورد. کسانی که در هفته هفت روز گوشت مصرف می‌کنند، الان بنا بگذارند که در هفته پنج روز گوشت مصرف می‌کنند ما از جهت گوشت خودکفا می‌شویم. ان شاءالله بعدا تولیدات کشاورزی و دامداری ما توسعه پیدا می‌کند و وضع کشور بهتر می‌شود، عیبی ندارد. اما الان که ما در مقابل ابرقدرت ها گرفتاریم و از آن طرف ما را تهدید اقتصادی می‌کنند که ما شما را در محاصره‌ی اقتصادی قرار می‌دهیم

چند خواهی پیرهن از بهر تن

تن رها کن تا نخواهی پیرهن

ما از اول باید مصرف نان و گوشت و برنجمان را کم بکنیم، تا اینکه آمریکا از این تهدید محاصره اقتصادی نتواند نتیجه بگیرد و مردم هم به وحشت نیافتند. علی (ع) می‌فرماید: امام شما از لباس به دو لباس مندرس اکتفا نموده است

کهن جامه‌ی خویش پیراستن

به از جامه‌ی عاریت خواستن

پارچه‌ی انگلیسی نمی‌پوشیم، پارچه‌ی خارجی نمی‌پوشیم، پارچه‌ی دستباف ایرانی می‌پوشیم و زیر بار مذلت آنها هم نمی‌رویم. از غذا و طعام هم به دو قرص نان اکتفا کرده‌ام. خوب این امام است. باید روش امام را عمل کنیم. حضرت هم می‌داند که شیعیانش چنان شیعیان محکمی نیستند که بتوانند مانند سلمان فارسی و ابوذر غفاری که از حضرت علی (ع) پیروی می‌کردند، پیروی کنند. شیعه‌هایش آنجور نیستند. لذا به دنبال جمله‌ی قبل می‌فرماید:

«اَلا وَ اِنَّکُم لا تَقدِرونَ عَلی ذلک» می‌دانم که شما قدرت ندارید که اینطور مثل علی (ع) زندگی بکنید. علی که خلیفه است، تمام بیت‌المال مسلمین زیر دست اوست، ولی برای زندگیش اینجور است. نه کاخی، نه آپارتمانی، نه تشکیلاتی، و نه غذاهای رنگارنگ و سفره‌های چرب و نرم، مثل این سفره‌های چرب و نرمی که اشراف ما، اداری های ما، ادارات ما، اصلا اینها هیچ مطرح نبوده است.

خوب حالا می‌فرماید که شما نمی‌توانید مثل علی (ع) بشوید. اما معنیش این است که هیچ همراهی نکنید؟ «وَ لکِن اَعینُونی بِوَرعٍ وَ اِجتِهادٍ وَ عِفَّهٍ وَ سِداد» بیائید و به من کمک بکنید. ورع و ترس از خدا پیدا کنید که لااقل سراغ حرام نروید. در اداره که هستید لااقل به حقوق خود قناعت کنید و دزدی نکنید، رشوه نگیرید، کار مردم را لااقل انجام بدهید. نه اینکه حقوق بگیرید، رشوه هم بگیرید، به کار مردم هم نرسید، یک امضاء می‌خواهید بکنید، ده بار این بدبخت باید برود و بیاید. این شخصی که پشت میز نشسته است هیچ فکر نمی‌کند که این آدمی که یک امضاء احتیاج دارد، امروز آمد اینجا یک روز کارش را تعطیل کرده است. این باید برود و برای زن و بچه‌اش نان تهیه بکند. تو می‌گوئی برو فردا بیا، تو به این شخص ظلم می‌کنی. این طور نکنید. ورع پیدا بکنید. کوشش کنید که وظیفه‌ی خودتان را انجام بدهید. و اهل عفت باشید، عفیف باشید و محکم کار باشید. یعنی وظیفه‌ی خودتان را خوب انجام بدهید، دزدی نکنید، رشوه نگیرید، کار مردم را انجام بدهید، از مال حرام دوری و اجتناب کنید، از رشوه اجتناب کنید، از غذای شبهه‌ناک اجتناب کنید، از سفره‌ای که اعیان و اشراف را دعوت کرده‌اند و فقیر و بیچاره‌ها محرومند، بپرهیزید. اینطور اختلاف طبقاتی نباشد که مردم بگویند این هم استاندار حکومت اسلامی، این هم فرماندار حکومت اسلامی، رفتارش مثل همان فرماندار و استاندار حکومت طاغوتی است. الان که حکومت اسلامی شده است، باید واقعا در تمام شئون انقلاب باشد.

آقای فرماندار، آقای استانداری که فرماندار و استاندار حکومت اسلامی هستید، اگر چنانچه روش خودتان را تغییر ندهید، واقعا ضد انقلاب هستید. برای اینکه انقلاب باید در تمام شئون پیدا شود. استاندار طاغوتی رشوه می‌گرفت، حقوق زیاد می‌گرفت و به کار مردم هم نمی‌رسید. اگر حالا هم تو همانطور باشی، خوب پس اسمش شده است حکومت اسلامی. حضرت علی می‌گوید به من کمک کنید و بیشتر توجه به افرادی مانند استانداران می‌کند. یعنی وقتی که علی (ع) روشش، روش ساده‌ای است، اگر بنا باشد آن کسانی که منصوب از طرف حضرت علی (ع) هستند، روششان روش طاغوتی باشد، آبروی حضرت علی را هم برده‌اند. اگر فرض کردیم حکومت مرکزی هم خوب باشد اما آن کسانی که در استان ها و فرمانداری ها و بخشداری ها هستند، در سفارتخانه‌ها هستند، اینها نتوانند چهره‌ی انقلاب اسلامی را در آنجاها خوب منعکس کنند، و روش خودشان را تغییر بدهند، آبروی حکومت مرکزی را هم برده‌اند. لذا حضرت علی می‌فرماید: به من کمک کنید و کاری بکنید که چهره اسلام خوب باشد.

حضرت صادق (ع) می‌فرماید: «کونوا لَنا زینا وَ لا تَکونوا عَلَینا شِینا» خطاب به شیعیان می‌فرماید شما رفتارتان طوری باشد که سبب زینت و آبروی ما باشد نه اینکه برای ما عیب و عار باشد. آن وقت می‌گویند اینها شیعیان علی و جعفر بن محمد (ع) هستند و اینقدر ظلم و تعدی می‌کنند و روضه هم می‌خوانند و برای حضرت سیدالشهدا هم گریه می‌کنند. رفتار، رفتار یزیدی، آنوقت گریه هم برای امام حسین می‌کنند. اینجور نباید باشد. لذا حضرت علی (ع) استمداد طلبیده است. می‌فرماید به من کمک کنید و اهل ورع باشید، اهل کوشش و سعی باشید، عفت داشته باشید، رشوه نگیرید، از مال حرام بپرهیزید، از مال شبهه‌ناک بپرهیزید، محکم کاری بکنید و در کارتان محکم باشید.

خداوند ان شاءالله به همه‌ی ما توفیق بدهد که بتوانیم به وظائف اسلامی خودمان عمل کنیم، به وظائف تشیعمان عمل کنیم. ما که می‌گوئیم شعیه‌ی علی (ع) هستیم یعنی پیرو علی (ع) هستیم و مخصوصا آنهائی که در راس کارند و در این انقلاب اسلامی ما استانداران، فرمانداران، بخشداران، قضات باید روششان روشی باشد که با انقلاب اسلامی بخواند و مطابقت کند. مخصوصا سفرای کشورهای اسلامی، کاردارهای سفارتخانه‌ها، اینها باید روششان عوض بشود که در خارج واقعا بفهمانند که در ایران انقلاب اسلامی شده است و در ایران تحولی پیدا شده است. و الا اگر مثل سابق باشد، چه انقلابی اسلامی؟

«و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته»

 

درس دوم:

اعوذ باالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم.

موضوع بحث ما درس هائی از نهج‌البلاغه بود و نامه حضرت علی (ع) به عثمان بن حنیف را که از طرف حضرت علی (ع) والی و استاندار بصره بود، مطرح کرده بودیم. تا اینجا رسیدیم که حضرت فرمودند که: «اَلا وَ اِنَّ لِکُلِّ مَأمومٍ اِماماً یقتَدی بِه، وَ یستَضی‌ءُ بِنورِ عِلمِه» (نهج البلاغه، نامه ۴۵). بالاخره هر کسی یا باید خود سمت رهبری داشته باشد و یا اینکه پیرو رهبر باشد. یک قاعده کلی را حضرت درس می‌دهند و پذیرفتن یک رهبر فقط به اسم نیست، بلکه باید موقع عمل به آن رهبر اقتدا بکند. بعد حضرت فرمود من که امام شما هستم، از دنیای شما به دو لباس مندرس قناعت کردم. احتمال می‌دهند که دو لباس یکی پیراهن باشد و یکی (ازار) که در اصطلاح که حکم شلوار را دارد. احتمال هم می‌دهند آنطوری که بعضی شراح گفته‌اند یکی عمامه باشد و دیگری پیراهن عربی. و از غذای دنیا هم به دو قرص نان، آن هم دو قرص نان جو با سبوس بوده است. بعد می‌فرماید که البته شما قدرت ندارید اینجور باشید اما مرا کمک کنید. بخصوص کسانی که استاندار و فرماندار از طرف یک رهبری هستند اگر روش آنها شبیه روش آن رهبر نباشد، قطعا در ارکان حکومت و در ارکان کشور تزلزل پیدا می‌شود.

اگر بخواهیم یک حکومت حقه‌ی عادلانه‌ای باشد، باید از آن بالا تا پائین همه یک مردمانی باشند که آراسته و در خط رهبر باشند. از این جهت می‌فرماید که به من کمک کنید، به ورع. اینجا احتمال می‌رود که این تعبیرها برای این باشد که یک نوع کارهائی را باید ترک کرد، یک کارهائی را باید انجام داد. به عبارت ساده‌تر، امور منفی و امور مثبت. «ورع» یعنی پرهیز کردن از چیزهائی که منکر است. اجتهاد یعنی کوشش کردن در کارهائی که باید انجام داد که ورع جنبه امور منفی را دلالت می‌کند و اجتهاد جنبه‌ی امور مثبت را. و «عفه» و «سداد» هم همینطور است. انسان عفت داشته باشد، یعنی خودش را از یک اموری که منکر و زشت است، حفظ بکند. سداد استقامت و محکم‌کاری است. یعنی کارهائی که انجام می‌دهید کارهای مستقیم و متقن باشد. پس در حقیقت آن اموری را که بد است ترک بکنید و آن اموری را که باید انجام بدهید، انجام دهید. و معمولا اموری را که باید ترک کرد، در لسان شرع، تقوا تعبیر شده است.

تقوا یعنی نگاهداری، از ماده‌ی وقایه است. یعنی انسان خودش را از اخلاق زشت، از رفتار زشت حفظ بکند. و اموری که انسان باید انجام بدهد، همان کارهائی است که در قرآن به عملوا الصالحات تعبیر شده است. اگر انسان طوری باشد که نسبت به کارهائی که باید ترک بکند و نسبت به کارهائی که باید انجام بدهد، مستقیم باشد، این را شرع مقدس به عدالت تعبیر می‌کند. عدالت یعنی معتدل بودن، یعنی مستقیم بودن. استقامت در عقائد، در اخلاق و در رفتار، که عقاید انسان یک عقائد مستقیمی باشد. اخلاقش هم اخلاق معتدل باشد و رفتارش هم رفتار معتدل باشد، این شخص را عادل می‌گویند.

بعد می‌فرماید که: «فَوَ اللهِ ما کَنَزتُ مِن دُنیاکُم تِبراً، وَ لَا ادَّخَرتُ مِن غَنائِمِها وَفرا»، حالا شرائط حضرت چطور بود که احتیاج به قسم پیدا شده است! قسم برای تاکید می‌باشد. می‌فرماید که بخدا قسم من ذخیره نکردم، (کنز یعنی چیزی که انسان باز یافته و کنار می‌گذارد یا ذخیره و پس انداز می‌کند) پس انداز نکردم از دنیای شما تبراً (تبر تکه‌های طلا و خورده‌های طلاهای سکه نزده را می‌گویند. شاید در زمان قدیم اینها را افراد ذخیره می‌کردند که داشته باشند) می‌فرماید که من حتی یک ذره طلا هم برای خودم ذخیره نکردم. و از غنائم دنیا مال زیادی را ذخیره نکردم. البته حضرت که می‌گوید مال زیادی را ذخیره نکردم بالاخره یک چند درهمی در جیب حضرت بوده است. وقتی که حضرت از دنیا رفت با اینکه مقام خلافت را داشت و تمام بیت‌المال مردم دست حضرت بود، مجموع پولی که برای خودش پس انداز کرده بود و آن هم برای یک احتیاجاتی، دویست درهم تا هفتصد درهم گفته‌اند، (درهم مثل یک تومان ما بوده است) یک شخصی که خلیفه علی الاطلاق بوده است و مصر یکی از استان های حکومت حضرت علی (ع) بوده است حالا این غنائم، بحسب لغت آیا مخصوص غنائم جنگی است یا مراد مطلق چیزهائی است که انسان بدست می‌آورد؟

«غنم» به حسب لغت مطلق چیزی است که انسان بدست می‌آورد. چیز باز یافتنی. در لغت آمده که یک چیزی که مثل نعمت غیر مترقبه باشد، یک غنیمت جنگی، یا یک گنجی، یا یک معدنی که انسان پیدا می‌کند، و لذا در فقه عقیده‌ی ما این است که درآمدی که انسان از کسب و کار بدست می‌آورد، آن مقداری که خرج زندگیش می‌شود جزو غنیمت نیست و مؤونه‌ی سالانه از آنها مستثنی است و به اصطلاح فقهی تخصصا است نه تخصیصا، برای اینکه هر کس کار می‌کند، زحمت می‌کشد تا زندگیش اداره بشود، به اندازه‌ی مخارج سالانه‌اش غنیمت و نعمت غیر مترقبه نیست. اما اگر زیادتر بدست بیاورد، باز یافتی باشد، این حکم غنیمت را دارد. لفظ غنیمت در قرآن، آنچه که گفته شده است مصداقش غنائم جنگی بوده است، ولی به حسب لغت، جنگ در غنیمت نخوابیده است. غنم یعنی گوسفند و چون گوسفند برای عرب مایملک خوبی بوده است، لذا کسی که گوسفنددار بوده است مثل این بوده است که یک غنیمتی داشته است. به هر حال غنائم جمع غنیمت است و غنیمت یعنی چیزهای باز یافتی. آنوقت می‌فرماید:

من مال زیادی از خودم ذخیره نکرده‌ام. یا غنیمت های جنگی، یا مطلق مال های باز یافتی دنیا را ذخیره نکردم. قبل از اینکه حضرت خلیفه بشود، اصلا از بیت‌المال مصرف نمی‌کرد و خودش کار می‌کرد. ولی در وقتیکه خلیفه مسلمان ها بود از بیت‌المال به اندازه‌ی احتیاج خودش مصرف می‌کرده است؛ آنوقت حقوق ماهیانه را هم که برداشت می‌کرده است تا آخر ماه حقوق خود را داشته است. اما اینکه به عنوان مال زیاد ذخیره و پس‌انداز بکند، این نبوده است.

«وَ لا اَعدَدتُ لِبالی ثَوبی طَمرا»، من مهیا نکردم برای لباس کهنه خودم یک لباس دیگری. یعنی هر وقت پیراهنم پاره شد یک پیراهن دیگر جای او داشته باشم، نه اینطور نبوده است، بلکه هر وقت پیراهن پاره می‌شد و دیگر قابل وصله زدن نبود، آنوقت پیراهن دیگری تهیه می‌کرده است. «حتی پیراهن حضرت وصله هم داشته است، کفش حضرت هم وصله داشته است و خود حضرت هم مسئول وصله زدن به کفش خودش بود».

در آن خطبه‌ی نهج‌البلاغه در جائی دارد که: ابن عباس می‌گوید که در ذیقار با حضرت رفته بودم و مهیای جنگ شده بودیم و دیدم حضرت نشسته و مشغول وصله زدن به کفش خودش است. ابن عباس می‌گوید که ناراحت شدم که اینجا جنگ است و حضرت مشغول وصله زدن است، حضرت فرمود: «ما قیمَه هذِهِ النَّعل؟» (نهج البلاغه، خطبه ۳۳) قیمت این کفش من به نظر تو چقدر است؟ ابن عباس گفت: هیچ ارزشی ندارد. حضرت فرمود این کفشی که تو می‌گوئی ارزش ندارد، این در نظر من ارزشش بیشتر است از اینکه امیر و خلیفه‌ی شما باشم که شما برای امارت و برای خلافت و برای ریاست جمهوری، برای سلطنت این قدر اهمیت قائلید. مگر اینکه یک کار بکنم؛ «الّا ان اقیم حقاً او ادفع باطلاً» مگر اینکه بتوانم حقی را اقامه کنم و بپا دارم یا باطلی را برطرف بکنم. یعنی من به امارت و خلافت به عنوان اینکه یک مقام و موقعیتی برای انسان است، به این لحاظ من به آن (خلافت) نگاه نمی‌کنم، بلکه اگر من متصدی خلافت و امارت شده‌ام، مقدمه است برای اینکه بتوانم حقی را بپا دارم، یا باطلی را برطرف بکنم. اصلا از نظر اسلام و منطق اسلام، مسئله‌ی امارت و خلافت و حکومت اینطوری است. اما مردم نسبت به سلطنت، امارت، خلافت، حکومت نظر حقی دارند، نظر مقامی دارند و بخاطر آن نزاع هم می‌کنند. و لذا گاهی اوقات هم زمزمه‌ای هست که چرا خانم ها و خواهران باید از حکومت و امارت محروم باشند؟ مثل اینکه جنبه‌ی مقام بودن و جنبه‌ی حق بودند آن در نظر مردم مورد توجه است.

اما از نظر منطق اسلام، اصلا امارت و حکومت بعنوان یک مسئولیت است، بعنوان وظیفه، بعنوان اینکه یک بار سنگینی بر دوشم است و به وسیله‌ی این می‌خواهم حقی را اقامه بکنم یا باطلی را برطرف بکنم، می‌باشد. و اگر چنانچه به خواهران یا خانم ها گفتند که در بعضی از شئون حکومت مثلا شما نمی‌توانید متصدی شوید، نه این است که خواسته‌اند از آنها حقی را بگیرند، بلکه خواسته‌اند این مسئولیت و این وظیفه، و این بار سنگین، بدوش خانم ها نباشد؛ بر اثر گرفتاری های طبیعی که خواهی نخواهی دارند. چون خانم ها در زندگی گرفتاری هائی دارند، اینجا نه اینکه خواسته‌اند اهانت به مقام خواهران بکنند، بلکه خواسته‌اند این بار سنگین به دوش آنها نباشد.

شما ملاحظه کنید که متصدی شدن یک حکومت خیلی وظیفه‌ی سنگینی است. و دیدیم حضرت علی (ع) در آن زمان که وسائل ارتباط جمعی نبوده است، پست و تلگراف نبوده است، ارتباطات مشکل بوده است، با این همه، حضرت علی هنگامی که در کوفه بسر می‌برد و عثمان بن حنیف استاندار و والی از طرف حضرت در بصره بود، حتی مجلس مهمانی رفتن عثمان بن حنیف را زیر نظر گرفته است، که چرا استاندار به یک مجلس میهمانی اشرافی رفته است؟! آن هم مجلسی که جنبه طبقاتی داشته است و فقرا هم محروم بوده‌اند و اشراف را دعوت کرده‌اند. یک چنین مجلسی از نظر اسلام زننده و بد است که اینطور تفاوت و اختلاف در بین طبقه فقیر و طبقه‌ی غنی باشد.

حضرت علی تا یک چنین کاری را از استاندارش می‌شنود، نامه‌ی تندی به او می‌نویسد، در صورتی که عثمان بن حنیف بسیار مرد شریفی هم بوده است. این یک چنین وظیفه‌ی سنگینی است که اگر کسی خلافت، حکومت یا ریاست جمهوری را پذیرفت، باید حساب کارش را تا آخر بکند. این را هم بداند که اگر در دورترین نقطه‌ی کشور یکی از عمال، یکی از استانداران، یکی از فرمانداران، یا کسانی که از طرف او پستی را دارا هستند، کاری بر خلاف حق و عدالت انجام دادند، به حساب دولت مرکزی گذاشته می‌شود و باید این شخص مراقب رفتار آنها باشد. خیلی مسئولیت بزرگی است، خیلی بار سنگینی است. مگر اینکه کسی بخواهد بعنوان مقام رئیس جمهور بشود، برای اینکه مقامی و موقعیتی داشته باشد. حالا دیگر هر بلائی به سر کشور می‌آید، بیاید. از نظر اسلام یک چنین رئیس جمهوری مطرود است. پس بنابراین حضرت علی (ع) و کسانی که در خط حضرت علی هستند، به امارت و حکومت و خلافت بعنوان مقام و موقعیت نمی‌نگرند، بلکه بعنوان مسئولیت و وظیفه و بعنوان اینکه مقدمه است برای اینکه حق را بپابداریم و باطل را برطرف بکنیم. خلافت حضرت علی(ع) از این سلطنت‌ها و حکومت‌ها و ریاست جمهوری های الان خیلی مهم تر بوده است، برای اینکه کشور اسلام آن روز خیلی توسعه داشته است.

حضرت علی می‌فرماید: این خلافت در نظر من از کفش پاره‌ای که تو می‌گوئی هیچ قیمت ندارد، ارزشش کمتر است. فقط من اگر خلافت را قبول کردم به این منظور بوده است. پس بنابراین از نظر اسلام این حکومت و خلافت بعنوان مسئولیت، بار سنگین، و وظیفه است، نه بعنوان حق و مقام و شخصیت. و خداوند این امتیاز را به خانم ها داده که نخواسته این بار سنگین بدوش آنها باشد. چون وظیفه خیلی سنگینی است.

حضرت علی می‌فرماید: که من با وجود داشتن لباس کهنه، لباس دیگری مهیا نکرده‌ام «لا تَحمِل هَمَّ یومِکَ الَّذی لَم یأتِ عَلی یومِکَ الَّذی اَنتَ فیه.» (کلمات قصار، ۲۵۹) هیچ وقت غصه‌ی فردا را بر امروز تحمیل نکنید. هیچوقت غصه‌ی فردا را امروز نخورید. برای اینکه فراد برای تو یا خوش مقدر است یا بد مقدر. اگر خوش مقدر باشد که غصه ندارد. اگر هم بد باشد فردا بد است، خوش امروز را برای فردا خراب نکنید. این منطق اسلام است، این منطق حضرت علی (ع) است.

«و لا حزت من ارضها شبرا»، من برای خودم از زمین دنیا یک وجب برنداشتم. اینجا ممکن است منظور از زمین همان غنائم باشد. معلوم می‌شود که حضرت علی از زمین دنیا اگر چیزی هم داشته است، زمین پدری‌اش بوده است. خودش حتی خانه هم تهیه نکرده بود و لذا به محض اینکه در زمین یک چشمه‌ای درمی‌آمد، فورا آن را برای اهل‌بیت پیغمبر صدقه قرار می‌داد و برای خودش ذخیره قرار نمی‌داد.

«و لا اخذت منه الا کقوت اتان دبره. و لهی فی عینی أوهی و أهون من عفصه مقره»، شاید این تشبیه در نظر ما که به تشبیهات آن روز آشنا نبودیم زننده هم باشد، ولی متن عبارت حضرت این است که می‌فرماید: من از مال دنیا برای خودم چیزی نگرفتم مگر به اندازه‌ی غذای اتان دبره (اتان به الاغ ماده می‌گویند و الاغ ماده بدنش اگر زخم بشود، خیلی کم غذا می‌شود. اگر بار زیاد از او کشیده باشند و کمر او زخم شده باشد، عرب به او دبره می‌گوید) الاغ ماده‌ای که بعلت درد و زخم کمر می‌نالد، نمی‌تواند غذا بخورد. میل به غذا ندارد. می‌فرماید: که من غذا خوردنم اینطوری است؛ یعنی هیچوقت برای خودم غذای خوبی تهیه نمی‌کنم و زیاد هم نمی‌خورم. غذای ساده و خیلی کم. و این دنیای شما در نظر من واهی‌تر و سست‌تر از بلوط است. بلوط یک چیز بی‌ارزشی است که اگر گندم یا برنج پیدا نشود آن را تهیه می‌کنند و می‌خورند.

حضرت می‌فرماید: این دنیای شما در نظر من از این بلوط تلخ هم بی‌ارزش‌تر است. حالا ما اینها را برای درس گرفتن می‌خوانیم و می‌شنویم. بنابراین مسلمانان و مخصوصا آنهائی که در مقام رهبری هستند و پستی را انتخاب می‌کنند باید از آن حضرت درس بگیرند و بدانند که وظیفه‌شان خیلی سنگین‌تر است. در جای دیگر همین کتاب نهج‌البلاغه حضرت می‌فرماید:

«ان الله فرض علی ائمه العدل ان یقدروا انفسهم بضعفه الناس» (خطبه ۲۰۹ نهج البلاغه) خداوند بر رهبران عدالت واجب کرده است که خود را همسطح مردم ضعیف قرار دهند (به رهبران جور و کفر ما کاری نداریم. کاری به ریاست جمهوری آمریکا و کرملین نداریم). خطاب به آنهائی است که امامان و رهبران حکومت های اسلامی هستند، رئیس جمهورهای اسلامی، استانداران و فرمانداران حکومت اسلامی، اینها در حکومت اسلامی باید اینجور باشند. باید واقعا این تشکیلات طاغوتی که در ادارات، در استانداری ها، در نخست‌وزیری ها، در وزارتخانه‌ها بوده است، باید بهم بخورد و باید سطح زندگی را پائین بیاورند هم در ادارات و هم در منازل، مثل مردم عادی زندگی کنند. نه اینکه ماشین آنها آخرین سیستم و بهترین کاخ و بهترین فرش باشد. مخصوصا اینهائی که در مملکت پست و مقامی دارند وظیفه‌ی آنها بسیار سنگین‌تر می‌باشد. اینها که در تهران هستند فکر می‌کنند که بار سنگین مملکت بدوش آنهاست. می‌گویند که ما کشور را اداره می‌کنیم، در صورتیکه بار سنگین مملکت بدوش تولیدکنندگان، کشاورزان و کارگران می‌باشد و متاسفانه هیچ کجا اسمی از آنها نیست و چه بسا همه‌ی اقشار دیگر رفاهشان، وضع زندگیشان بهتر باشد از وضع زندگی آنها.

در همین کتاب نهج‌البلاغه از پیغمبر اکرم (ص) نقل می‌کند که: «وَ لَقَد کانَ- صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ یأکُلُ عَلی الاَرضِ وَ یجلِسُ جِلسَه العَبدِ وَ یخصِفُ بِیدِه نَعلَهُ وَ یرقَعُ بِیدِهِ ثَوبَه. وَ یرکَبُ الحِمارَ العارِی وَ یردِفُ خَلفَهُ وَ یکونُ السِّترُ عَلی بابِ بَیتِهِ فَتَکُونُ فیهِ التَّصاویرُ، فُیقولُ: یا فُلانَه- لِاِحدی اَزواجِه- غَیبیهِ عَنّی، َفاِنّی اِذا نَظَرتُ اِلَیهِ ذَکَرتُ الدُّنیا وَ زَخارِفُها.» (نهج البلاغه، خطبه ۱۵۹)

پیغمبر هنگام غذا خوردن روی زمین می‌نشست، در صورتی که پیغمبر حاکم مسلمانان هم بود و در مدینه آن همه برای پیغمبر احترام قائل بودند، خودش با دست خود کفش هایش را می‌دوخت و خودش بدست خود لباسش را وصله می‌کرد. حالا یک بخشدار ما حاضر هست که لباس وصله‌ای بپوشد؟ حضرت علی (ع) لباسش را وصله می‌کرد. چنانچه می‌فرماید:

آنقدر لباسم را وصله کردم که دیگر خجالت کشیدم لباسم را به آن کسی که وصله می‌کرد، بدهم تا وصله کند. باید تمام آنهائی که در پست های مملکتی هستند، از رئیس جمهور تا نخست‌وزیر و وزرا و نمایندگان مجلس، باید واقعا زندگیشان یک زندگی ساده و مردمی باشد. پیغمبر اکرم الاغ لخت سوار می‌شد و یک نفر را هم پشت سر خود سوار می‌کرد.

«و یکون الستر علی باب بیته» می‌فرماید پرده‌ای در جلو اطاق یکی از زوجه‌های پیغمبر اکرم بوده است که بر روی آن تصویرهائی بود. پیغمبر می‌فرماید این پرده را بردارید که من وقتی چشمم به این تصویرها می‌افتد، به فکر دنیا و زینت دنیا می‌افتم. تا این اندازه پیغمبر اکرم می‌خواسته‌اند که زینت دنیا مشغولشان نکند. حالا ما اگر می‌گوئیم مسلمانیم، پیرو پیغمبریم، پیرو علی هستیم، باید در خط آنها باشیم. همینطور که دانشجویان خط امام می‌گویند ما در خط امامیم، همه‌ی ما باید در خط پیغمبر و در خط حضرت علی (ع) باشیم. بعد می‌فرماید:

«بَلی کانَت فی اَیدینا فَدَکٌ مِن کُلِّ ما اَظَلَّتهُ السَّماءُ» می‌فرماید در دست ما فدک بود. این داستان فدک خیلی مفصل است. بعد از آنکه خیبر فتح می‌شود، (فدک یک قریه ای بوده است) خود مردم فدک خدمت پیغمبر می‌رسند و فدک را تسلیم پیغمبر می‌کنند.

در روایت دارد وقتی که آیه نازل شد «و آت ذاالقربی حقه» یعنی حق ذی القربای خودت را بده، پیغمبر اکرم فدک را در اختیار حضرت علی و حضرت زهرا قرار داد. احتمال این معنا هست، بلکه من مطمئنم که پیغمبر اکرم آینده را پیش‌بینی می‌کرد. علم غیب هم داشته است که یک زمانی حکومت از حضرت علی گرفته می‌شود. از آن طرف هم کسانی به حضرت علی مراجعه داشته‌اند، پیغمبر اکرم هم نخواسته‌اند که دست حضرت علی و حضرت زهرا خالی باشد (شاید این جهت بوده است). لذا فدک را در اختیارشان گذاشته‌بود.

بعد از پیغمبر اکرم فدک را ابوبکر از دست حضرت زهرا گرفت به بهانه‌ی اینکه چون مال بیت المال است و بیت المال هم باید دست حاکم مسلمین باشد و من هم حاکم مسلمین هستم. حالا ما وارد داستان فدک نمی‌شویم.

چون حضرت علی قبلا فرمود که من یک وجب زمین ندارم، حالا در اینجا می‌فرماید: بله فدک در اختیار ما بود «از همه چیزهائی که آسمان بر آن سایه انداخته تنها فدک در اختیار حضرت علی و حضرت زهرا بوده است»، در اینجا حضرت صریحا نفرموده است که فدک ملک ما بود، این احتمال هست که جنبه تملیک نبوده است، همین اندازه که در اختیار حضرت زهرا و حضرت علی بوده است.

«فَشَحَّت عَلَیها نُفوسُ قَومٍ» یک عده‌ای بخل کردند به اینکه فدک در اختیار ما باشد. بر این فدک نفوس یک دسته‌ای، بخل کرد. یعنی میل یک دسته‌ای نکشید که فدک، در اختیار ما باشد. حالا که میل آنها نکشید، ما هم گذشت کردیم و به آن اصرار نکردیم، لذا می‌فرماید:

«وَ سَخَت عَنها نُفوسُ قَومٍ آخَرینَ»، «سخی» از ماده سخاوت است، «عَن» که بعد از آن آمده است به اصطلاح متضمن معنی اعراض است. سخاوت کرد و اعراض کرد نسبت به فدک نفوس یک قوم دیگری که ما باشیم.

یعنی یکدسته بخل کردند و گفتند که فدک را بدهید، ما هم دادیم، نمی‌خواهیم دعوای آن را در دنیا بکنیم زیرا که: «وَ نِعمَ الحَکَمُ اللهُ» حَکَم خداست، خدا در مسائل خوب حَکَمی است، یعنی ما کاری نداریم و حسابش با خدا است. خلاصه جنگ فدک را نمی‌خواهیم راه بیاندازیم.

«وَ ما اَصنَعُ بِفَدَکٍ وَ غَیرِ فَدَکٍ وَ النَّفسُ مَظانُّها فی غَدٍ جَدَثٌ»، می‌فرماید: فدک و غیر فدک به درد ما نمی‌خورد، چه فایده‌ای دارد؟ ما که رفتنی هستیم و خانه‌ی آخر دنیای ما قبر است، فدک را که نمی‌توانیم با خودمان ببریم. می‌فرماید: من فدک را می‌خواهم چه کنم؟ وَ النَّفسُ مَظانُّها– نفس یعنی خود انسان- مظان جمع «مظنه» است مثلا اگر کسی را گم کردید و خواستید او را پیدا کنید آنجائی که بنظر شما بیشتر می‌آید که آنجا باشد می‌گویند مظانش آنجاست، یعنی آنکه بیشتر گمان می‌بریم آنجاست. اگر یک کسی مرد، و شما خواستید سراغ او بروید سراغ قبرش می‌روید، یعنی به این معنی که خانه‌ی آخر ما قبر است. و نفس ما، یعنی خود ما اگر در آخرین خانه سراغ او بروید قبر انسان است؛ یعنی خانه آخر قبر است. انسان وقتی که بنا شد به قبر برود پس هر چه انسان گرفتاریش در دنیا کمتر باشد راحت‌تر است.

در اینجا یک روایت از حضرت صادق (ع) است، حضرت فرق مابین غنی و فقیر را ذکر می‌کند و می‌فرماید: مثل آدم فقیر مثل کشتی است که وارد بندر می‌شود اگر خالی باشد و هیچ چیز در آن نباشد مامور بندر یک نگاه می‌کند، وقتی دید که چیزی دورن کشتی نیست می‌گوید بفرمائید، اما اگر یک کشتی پر از مال التجاره باشد، وقتی که به بندر رسید، مامورین گمرگ می‌آیند و نگاه می‌کنند، اگر جنس قاچاق و چیز ممنوعه در او باشد که حسابی دارد و او را بازخواست می‌کنند. اگر جنس قاچاق هم نباشد تا او را تفتیش و باراندازی کنند و ببینند این جنس از نظر واردات مملکت مجاز هست یا نه، قاچاق است یا نه؟ یک چند روزی معطلی دارد. حالا آدم فقیر بیچاره‌ای که دینش را به دنیا نفروخته باشد، و عفت خودش را حفظ بکند، این شخص را در دروازه‌ی آخرت، مامورین گمرک با او کاری ندارند و او اصلا چیزی ندارد که در مقابل آنها جواب بدهد. اما آن کسی که ثروت دارد، اگر ثروت حرام باشد که باید جواب دهد. اگر حلال هم باشد، تا به او رسیدگی بشود مدتی معطلی دارد؛ «فی حَلالِها حِساب وَ فی حَرامِها عِقاب».

بنابراین فقرا و بیچارگان از فقرشان از اینکه کمتر از مال دنیا دارند ناراحت نباشند. مخصوصا اگر به اندازه‌ی زندگیشان داشته باشند، خیلی هم باید خوشحال شوند. برای اینکه مابقی‌اش فقط مسئولیت دارد. انسان باید به وظائف دینی، وظائف انسانی، وظائف وجدانی مشغول باشد. آنطور فقری که انسان دینش را نفروشد، به حد «کادَ الفَقرُ اَن یکونَ کُفرا» نرسد، این خیلی ناراحتی ندارد. بعد می‌فرماید:

«تَنقَطِعُ فی ظُلمَتِهِ آثارُها»، یعنی در تاریکی قبر آثار نفس انسان منقطع می‌شود.

«وَ تَغیبُ اَخبارُها»، اخبارش غایب می‌شود. مردم نمی‌دانند که این مرده‌ای را که در قبر گذشته‌اند چه به سرش آمده است و چه گرفتاری هائی دارد.

«وَ حُفرَهٌ لَو زیدَ فی فُسحَتِها، وَ اَوسَعَت یدا حافِرِها لَأضغَطَهَا الحَجَرُ وَ المَدَرُ وَ سَدَّ فُرَجَها التُّرابُ المُتَراکِمُ»، قبر یک حفره‌ای است، یک گودالی است که اگر هم بر فرض به قبرکن بگوئید که کمی هم قبر را گشادتر بکند، آخرش سنگ و کلوخ و خاک هائی که بر روی قبر می ر‌یزند قبر او را پر می‌کند و تنگ می‌کند. دیگر از دنیا بکلی منقطع می‌شود. ثروت دنیا، باغ، خانه، پسر، دختر، همه‌ی اینها دیگر قطع می‌شود. هرچه با خود برده است اعمال او می‌باشد. حساب قبر این است.

«و انما هی نفسی اروضها بالتقوی لتاتی آمنه یوم الخوف الاکبر»، من نفس خودم را به تقوا ریاضت می‌دهم تا اینکه در روز خوف اکبر، یعنی روز قیامت به حالت امن بیاید. حالا چون اینجا حضرت مسئله‌ی نفس را مطرح کرده است، ان شاءالله مسئله‌ی نفس و تجرد نفس را اجمالا برای برداران و خواهرانی که مستمع هستند، بحث می‌کنیم.

«والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته»

 

درس سوم:

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم.

موضوع بحث ما درس هائی از نهج‌البلاغه بود. نامه حضرت علی (ع) به عثمان بن حنیف را مطرح کرده بودیم. بحث ما به اینجا رسید «وَ النَّفسُ مَظانُّها فی غَدٍ جَدَثٌ»، نفس، یا منظور نفس انسان و یا خود انسان است، «مظانش» یعنی آنجائی که اگر بخواهند پیدا کنند، باید آنجا پیدا کنند (مظان جمع مظنه است)، مظنه‌ی شی‌ء یعنی جائی که گمان می‌رود که این شی‌ء پیدا شود. اگر بخواهند سراغ نفسی را بگیرند، سراغ قبر او می‌روند. چون در ذهن مردم است که این شخص را در قبر گذاردند.

«تَنقَطِعُ فی ظُلمَتِه آثارُها»، در ظلمت قبر و تاریکی قبر دیگر آثار نفس منقطع می‌شود. به این معنا که خبرش دیگر به بیرون نمی‌آید. خبرهایش دیگر غایب می‌شود. مردم بیرون خبر ندارند که در درون قبر چه خبر است. آنجا هم هر خبری هست به بیرون نمی‌رسد.

«وَ حُفرَهٌ لَو زیدَ فی فُسحَتِها»، یک حفره و گودالی است بر فرض شما وادارید که قبرکن قبر را گشاد بکند «و اوسعت یدا حافرها»، و قبرکن وسیع کند آن قبر را، این فایده ندارد و موقت است. «لاضغطها الحجر و المدر» سنگ و کلوخ قبر او را تنگ می‌کند و فشار می‌دهد. «و سد فرجها التراب المتراکم»، آن خاک های روی هم انباشته راه های نفوذ را مسدود می‌کند.

«و انما هی نفسی اروضها بالتقوی لتاتی آمنه یوم الخوف الاکبر»، من نفسم را به تقوا ریاضت می‌دهم برای اینکه دارای امان و امن باشد و نفس من بیاید در حالی که ایمن است در روز ترس بزرگ که قیامت باشد،

«و تثبت علی جوانب المزلق»، و ثابت بماند در جاهائی که محل لغزش است «مزلق» یعنی کنارهای لغزشگاه مثل لب های رودخانه که گاهی ریزش می‌کند، کنارهای او را مزلق یا لغزشگاه می‌گویند.

حالا در اینجا از چند جهت قابل بحث است. یکی مسئله نفس و دیگری مسئله تقوا است.

مساله ریاضت نفس و تقوا چیست؟

مسئله نفس را اگر بطور بحث فلسفی مفصل بخواهیم وارد بشویم، این به یک مدت طولانی احتیاج دارد. ولی اجمالا به اندازه‌ای که برای برادران و خواهران مستمع خود مناسب است می‌گویم:

در اسفار یا حاشیه اسفار راجع به مسئله نفس حدود چهل قول نقل شده، البته تا زمان صدر المتألهین؛ چون صدر المتألهین در حدود سیصد و پنجاه سال قبل بوده است، ولی به اصطلاح علمی اصول اقوالی که در نفس هست به سه قول برمی گردد:

یک قول اینکه بگوئیم: نفس «جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء» است. یعنی وقتی که موجود می‌شود، جسم است و تا آخر هم که باقی است جسم است. پس نفس جسم است مانند سایر اجسام. منتها جسم لطیف‌تری است. گاهی از اوقات اینطور تشبیه می‌کنند که «کالماء فی الورد و کالدهن فی السمسم» مانند آب که در گُل هست، گل جسمی است که به چشم دیده می‌شود اما آن آب و آن عطری که در گل هست، شما نمی‌بینید. یک چیز لطیف‌تری است و جسم هم هست. منتها در گل است. و مانند روغنی که در کنجد هست، شما کنجد را به چشم خود می‌بینید، اما روغنش که چرب است نمی‌بینید، جسم است ولی ذرات لطیف‌تری است که در این کنجد منتشر شده است. نفس هم یک جسم لطیفی است که در آن جسم کثیف بدن منتشر شده است. این را تعبیر می‌کنند به «جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء» یعنی در وقتیکه حادث شد جسم است و در مقام بقائش هم جسم است. این یک قول.

قول دوم این است که نفس «روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء» است؛ یعنی نفس یک چیزی است مجرد، روحانی، فوق عالم ماده است و از سنخ عالم ماده نیست.

از همان اول بالاتر از عالم ماده و در مقام حدوث مجرد بوده است؛ یعنی خدا اول که او را خلق کرد، یک موجود مجردی خلق کرده است. در مقام بقائش هم همین طور مجرد است. اگر بخواهیم خیلی عادی بیان کنیم، فرض کنید بدن بچه در رحم مادر وقتی که مستعد شد، یک نفس مجردی که فوق عالم ماده است، خداوند از عالم غیب وارد بدن می‌کند «نفخت فیه من روحی»، یک روح مجردی است که وارد این بدن می‌شود.

من ملک بودم و فرودس برین جایم بود

آدم آورد بدین دیر خراب آبادم

ماهر کدام نفس مجردی بودیم بعد یکی یکی اینها را آوردند و داخل این بدن ها کردند. به این می‌گویند: «روحانیه الحدوث» یعنی وقتی که حادث شد اصلا مجرد بود و «روحانیه البقاء» در مقام بقاء هم مجرد است و بعد از اینکه از بدن جدا شد در عالم مجردات باقی است.

نظریه و قول صدر المتالهین در مورد نفس

قول سوم: مرحوم صدر المتالهین روی این قول اصرار دارد که بگوئیم نفس «جسمانیه الحدوث» است، اما «روحانیه البقاء» می‌باشد. معنی «جسمانیه الحدوت» این است که به حرکت جوهری [*] همین بدن و ماده و جسم تکامل پیدا می‌کند، نه حرکت عرضی [**] تا به سر حد تجرد می‌رسد. به اولین درجه‌ی تجرد که رسید در مقام تجرد کامل‌تر می‌شود تا به مقام مجرد کامل می‌رسد.

[*] فرضیه مشهور حرکت جوهری از ابتکارات مرحوم ملاصدرا می باشد که وی بر خلاف دیگران ازجمله ابن سینا که حرکت را منحصر در اعراض جسم طبیعی می دانستند، جوهر اشیاء را نیز متحرک و قابل تغییر دانسته که این حرکت، جوهر را به سمت تکامل و شدت می برد و به حقیقت جوهر ضرری نمی زند.

[**] قبل از مرحوم ملاصدرا، ارسطو و پیروانش حرکت را در چهار مقوله می دانستند؛ ۱- کم (حجم و عدد)، ۲- کیف (حالات نفسانی، رنگ، بو و مزه)، ۳- وضع (افتاده، نشسته و خوابیده)، ۴- اَین (بودن در جایی مثل مدرسه، باغ، میدان جنگ و غیره)، حرکت (خروج شیئی از قوه به فعل و یا تغییر آن تدریجا)

تعبیراتی که بعضی از فلاسفه‌ی مادی دارند، از یک جهت درست است و از جهت دیگر نادرست. آنها می‌گویند:

«نفس محصول عالی ماده است» منتها منظور آنها این است که نفس محصول عالی ماده است که در حال مادیت هم باقی است، پای خود را به عالم تجرد نمی‌تواند بگذارد. برای اینکه عالم تجرد را اصلا قبول ندارند. ولی نظر صدرالمتألهین این است که نفس، تا اینجا درست است که محصول عالی ماده است، همین ماده تکامل پیدا می‌کند و تلطیف می‌شود تا به اولین مرحله تجرد می‌رسد، اولین مرحله‌ی عالم تجرد با آخرین مرحله‌ی مادیت همسایه هستند. جسم تلطیف می‌شود، تا به آخرین مرتبه مادیت می‌رسد، سپس اولین مرحله‌ی تجرد پیدا می‌شود و آنگاه در تجرد هم تا وقتی که دستش به ماده بند است، تلطیف می‌شود تا مجرد کامل می‌شود بعد مجرد کامل که شد از بدن جدا می‌شود.

پس بنابراین اقوالی که در نفس است ولو اینکه گفتیم زیاد است اما اصولش به سه قول برمی‌گردد:

۱- «جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء».

۲- «روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء».

۳- «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء».

قاعده این بود که ما اول یک معنائی برای نفس می‌کردیم که معنای نفس چیست؟

جمادات و اجسام معمولا یک تشابهی در این جهت دارند که هر جسمی یک خاصیت مخصوصی دارد و یک خواص مشترکی. همه‌ی اجسام دارای حرارت و برودت هستند. وزن دارند، ثقل دارند. حالا این سنگینی از جاذبه‌ی زمین است یا از چیز دیگر، بالاخره یک وزنی دارند. همه مکان دارند. از آن طرف هر جسمی یک خاصیت مخصوصی دارد. ولی ما می‌بینیم بعضی از این اجسام هست که در عین حالی که یک چیز است، افعال مختلفی از او صادر می‌شود که عبارت است از نباتات و حیوانات و انسان.

از باب مثال نباتات را عرض می‌کنم. درخت زردآلو، یک واحد، یک درخت است اما غیر از آن خواص مشترک اجسام که وزن و حرارت و برودت باشد، می‌بینیم؛ این قوه‌ی غاذیه دارد که بوسیله آن تغذی نموده و از زمین و هوا غذا و خوراک می گیرد، یعنی به این معنا که آن اجزائش که تحلیل می‌رود، بدل ما یتحلل (بدل آنچه تحلیل رفته و هضم شده است) می‌آورد. این را قوه غاذیه می‌گویند. قوه‌ی منمیه دارد که او را نمو می‌دهد؛ یعنی کوچک را بزرگ می‌کند. البته با غاذیه فرق دارد، بدل ما یتحلل آن است که تحلیل می‌رود؛ ممکن است که یک چیزی نمو نکند ولی بدل ما یتحلل بخواهد. وقتی که اجزاء دائما تحلیل می‌رود عوض او می‌آید؛ این را قوه غاذیه می‌گویند. قوه‌ی منمیه آن چیزی است که در اقطار ثلاثه یعنی در طول و عرض و عمق بزرگتر می‌کند. درخت کوچک، بزرگ می‌شود. این را منمیه یا نامیه می‌گویند. قوه‌ی مولده هم دارد. به این معنا که در وسط میوه زردآلو هسته‌ای موجود است که این هسته سبب می‌شود نسل درخت زردآلو منقرض نشود و یک درخت زردآلوی دیگری پیدا بشود. در همه گیاهان و درختان قوه‌ی مولده هست.

پس می‌بینیم در این نباتات یک امتیازی از جمادات دیگر هست و آن اینکه سه خاصیت دارند، که عبارتست از «غاذیه، منمیه، مولده» پس آن خصلت ذاتی و صورت ذاتی که در یک جسم باشد و افعال مختلفی از او صادر بشود، اسم او را نفس می‌گذاریم. در اصطلاح فلسفی می‌گویند «کمال اول لجسم طبیعی آلی یصدر منه الافعال، لاعلی و تیره واحده» درخت یک واحد است، سنگ هم یک واحد است، اما فرقش این است که سنگ یک خاصیت بیشتر ندارد، اما درخت، غیر از آن خواص مشترک اجسام، در عین حال که یک واحد است، یک خاصیت ذاتی دارد که افعال مختلف از او صادر می‌شود؛ یعنی تغذی با نمو، با تولید مثل، سه سنخ کار است. پس آن خاصیت ذاتی که در یک جسم هست و در اثر این خاصیت ذاتی افعال مختلفی از او صادر بشود این را نفس می‌گویند. این معنا در نباتات بطور کلی هست، در نباتات این سه قوه را ذکر کرده‌اند: «غاذیه و منمیه و مولده».

البته اینها اصول کلی است و الا هر کدام از اینها شعبی دارد، مثلا قوه غاذیه باید جذب و دفع کند بعد از آنکه جذب می‌کند تغییر و تحول بدهد تا بصورت اصلی دربیاید که به آن قوه‌ی مصوره می‌گویند. پس بنابراین جاذبه، دافعه، مصوره، شعبات آن است. اصول قوای نباتات این سه قوه هستند: «غاذیه و منمیه و مولده» که به قوای مختلفی منشعب می‌شوند.

حیوانات علاوه بر این سه قوه، حس و حرکت یعنی قوای ادراکی و قوای شوقی را هم دارا هستند، پس افعالی که از نفس حیوانی صادر می‌شود کمی وسیع‌تر از نباتات است.

همان هائی که در حیوان هست کمی بالاتر از آن در انسان است؛ یعنی انسان ادراک کلیات و تفکر را هم دارا است. آن هم تفکر در سطح عالی. شاید حیوانات هم یک مرحله نازلی از تفکرات را دارا باشند؛ ما چه می‌دانیم. اما مرحله‌ی عالی تفکر را انسان دارا است که تعبیر به نفس ناطقه شده است. نفس ناطقه به معنی حرف زدن نیست معنایش این است که یک حالت ادراک مطالب کلی، مانند مرحله‌ی فکر و امثال آن را داشته باشد. پس نباتات و حیوانات و انسان ها هر سه دارای نفس هستند. پس هنگامی که یک خاصیت ذاتی در موجودی باشد و در اثر این خاصیت ذاتی افعال مختلفی که از سنخ های مختلف هست از او صادر شود این را نفس می‌گویند.

در جمادات نفس نیست اما در نباتات و حیوانات و انسان نفس هست. در نباتات تعبیر می‌کنند به نفس نباتی،

در حیوانات تعبیر می‌کنند به نفس حیوانی، و در انسان هم به نفس انسانی یا نفس ناطقه تعبیر می گردد.

بعضی‌ها وقتی با نظر سطحی نگاه می‌کنند، خیال می‌کنند که نباتات دارای یک نفس هستند و آن هم نفس نباتی است و می‌گویند حیوانات دارای دو نفس هستند، نفس نباتی و نفس حیوانی. و نیز می‌گویند: انسان دارای سه نفس است، نفس نباتی و حیوانی و انسانی. البته این تعبیر، یک تعبیر سطحی است. درست نیست. اگر بدقت فلسفی نگاه کنیم، همانطور که درخت زردآلو یک موجود است، یک حیوان هم یک موجود است. یک انسان هم یک موجود است، نه اینکه حیوان دارای دو نفس است، بلکه حیوان دارای نفسی است که از نفس نباتات کامل تر است و در اثر کامل تر بودن نفس حیوان علاوه بر کارهای نفس نباتی قوه‌ی شوقیه و قوه‌ی ادراکیه نیز دارد که نباتات ندارند. پس نفس حیوانی مرتبه‌ی کامل نفس نباتی است. همینطور نفس انسانی نه اینکه سه نفس باشد، من سه واقعیت نیستم، هر یک از من و شما یک واحد هستیم، اما نفس انسان کامل تر از نفس حیوان است. در اثر کمال، تمامی خواصی که در نباتات هست «قوه غاذیه و منمیه و مولده» انسان دارا است همچنین قوای حیوانی هم مانند شهوت و غضب و غرائز حیوانی را هم انسان دارا است. علاوه بر آن تفکر را هم انسان دارد. پس انسان دارای سه نفس نیست. اگر هم در بعضی از روایات گفته‌اند که ما سه یا چهار نفس داریم، این برای تفهیم بوده است، که مراتب آن را بدانیم.

پس نفس عبارتست از: یک خاصیتی که در اجسام است که در اثر آن خاصیت افعال مختلفی از او صادر می‌شود و جمادات او را ندارند. تعبیر و تعریفی که ما برای نفس می‌کنیم، این تعریف هم شامل نفسی است که در نباتات هست و هم نفسی که در حیوانات و هم نفسی که در انسان است. پس ما دارای سه نفس هستیم به این معنا که نفس نباتی در نباتات- نفس حیوانی در حیوانات- نفس انسانی در انسان. اما در انسان سه نفس نیست. نفس حیوانی اکمل از نفس نباتی است و به همین جهت کاربردش زیادتر است. نفس انسانی کامل تر از نفس حیوانی است، لذا کاربردش از آن دو زیادتر است.

حقیقت نفس

آیا نفس «جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء» است؟ یا «روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء» است؟ قبل از اینکه این سه مرحله را ذکر کنیم، ببینیم مادیون در این زمینه چه می‌گویند:

مادیون یا باصطلاح ماتریالیست‌ها می‌گویند که ماوراء عالم ماده (ماده آن چیزی است که ما می بینیم، طول، عرض و عمق دارد و در آن تغییر و تحول وجود دارد) اصلا وجودی نداریم. هستی و واقعیت را مساوی با ماده می‌دانند. این حرفی است که ماتریالیست ها دارند و اگر کسانی بگویند که ما یک عالم دیگری داریم، این افراد می‌گویند که اینها ایده‌آلیست هستند (معتقد به چیزهای تخیلی و بدون واقعیت را ایده‌آلیست می‌گویند) اما ما قبول نداریم که هستی و واقعیت مساوی با مادیت باشد. هستی و واقعیت هم مادی است و هم فوق مادی. ما موجود مجرد را یک چیز موهومی نمی‌دانیم، بلکه یک چیز واقعیت داری می‌دانیم. و اگر هم ما معتقد به عالم مجرد هستیم، قبول نداریم که به ما گفته شود اینها ایده‌آلیست هستند. ما به اصطلاح خودمان را رئالیست می‌دانیم؛ یعنی واقع بین. ما همان چیزی را که واقعیت دارد متعقدیم. ما ماده را می‌گوئیم که واقعیت دارد و علاوه بر ماده هم یک موجوداتی هستند که موجود است، واقعیت است و در عین حال مساوی با ماده نیست، از عالم ماده مجرد است.

تا قبل از مرحوم صدر المتالهین مجرد را همان مجرد کامل می‌دانستند که می‌گفتند ما یک نوع مجرد بیشتر نداریم. اما مرحوم صدرالمتالهین می‌گوید که ما بطور کلی دو نوع مجرد داریم:

۱-  تجرد برزخی

۲-  تجرد عقلانی

معنای تجرد برزخی را با یک مثال عرض می‌کنم:

موجوداتی که شما در عالم خواب می‌بینیم، خواب می‌بینیم که در یک باغی هستید آن باغی که در خواب می‌بینید، اصلا غیر از باغی است که در این عالم ماده است. باغی که در عالم ماده می‌بنید از یک عناصری درست شده است و تجزیه و ترکیب دارد و جسم هم هست. اما آن باغی که در عالم خواب می‌بینید، تنها جسم است. خواب می‌بنید که در یک باغ در حال قدم زدن هستید و از میوه‌ی باغ هم می‌چینید و می‌خورید ولو اینکه خواب می‌بینید، اما دروغ محض نیست، عدم نیست. این یک موجودی است، منتها موجود خیالی است، موجود خوابی است. یعنی نمی‌توانیم آن را عدم محض حساب بکنیم. این یک مرحله از واقعیت است اما واقعیت خوابی است. این بدن شما که در اطاق است و در رختخواب خوابیده‌اید غیر از آن بدنی است که در باغ در حال قدم زدن است. آن بدن هم طول و عرض و عمق و دست و پا و چشم و گوش دارد، پس بدنی که شما در عالم خواب می‌بنیید و همچنین باغی را می‌بینید جسم است ولی آن جسم، جسم برزخی یا جسم مثالی است. مجرد از ماده است. یعنی تجزیه و ترکیبی که در عالم ماده هست و از عناصر درست شده است آن باغ از این سنخ نیست. فوق عالم ماده است، اما در عین حال طول و عرض و عمق دارد و جسم است.

تجردی هم داریم که تعبیر به تجرد کامل یا مجرد کامل می‌کنند. مانند قوه‌ی عاقله‌ای که انسان دارد. یا مانند ذات حق تعالی که فوق این معناست. مرحوم صدر المتالهین برای عالم مجردات مراتب قائل است. یعنی تجرد ناقصی داریم و تجرد کاملی. ما بطور کلی می‌گوئیم تجرد برزخی (تجرد کامل) و الا همان تجرد برزخی ممکن است که مراحلی داشته باشد. مادیین می‌گویند که ما غیر از ماده و خواص آن یعنی ماده و انرژی چیز دیگری نداریم.

ولی فلاسفه الهی می‌گویند که ما علاوه بر ماده عالمی مجرد و فوق ماده داریم که آن هم موجود و واقعیت است. به نظر صدر المتالهین عالم مجرد- مجرد یعنی رهای از این عالم ماده- دو نوع است، مجرد برزخی، مجرد کامل. نتیجه‌ی دیگری از نظر صدر المتالهین گرفته می‌شود که نفس «جسمانیت الحدوث و روحانیت البقاء» است و آن این است که ما دو نوع مجردات داریم، یک نوع مجرداتی داریم که قبل از ماده بوجود آمده است یعنی کاری به عالم ماده ندارد مانند ذات حق تعالی و نوع دیگر از مجردات هستند که بعد از ماده بوجود آمده‌اند. یعنی از ماده به تجرد می‌رسند. چون ما گفتیم که نفس محصول عالی ماده است. این ماده بوده است که تکامل یافته و مجرد شده است. پس اسم این را می‌توانیم «متافیزیک» بگذاریم. متا یعنی (ما بعد) «متافیزیک» یعنی ما بعد از عالم ماده.

نظر صدرالمتالهین اینست که ما بحسب واقع یک مجرداتی داریم که بعد از ماده است. به این معنا که ماده تکامل پیدا کرده است و مجرد می‌شود. پس بنابراین یک قول در نفس اینست که بگوئیم نفس در ماده است و جسم است. مانند روغن در کنجد که قهرا کار جسم تفاسد است. کنجد وقتی خراب شد، روغنش هم از هم تجزیه و متفرق می‌شود. پس با مردن، انسان فانی می‌شود. حیوانات هم با مردن فانی می‌شوند. بعد مسئله معاد را اگر بخواهیم مطرح کنیم، به نظر آن دسته‌ای که می‌گویند نفس خاصیت جسم است، معاد، معاد حقیقی نخواهد بود. شما اگر یک جسمی را که بصورت خاصی است آن صورتش را تغییر دادید، سپس همان جسم را به همان صورت اول شکل دادید- ولو قدرت هم داشته باشید- این عین آن نیست، بلکه چیزی مثل آن است.

مرحوم صدرالمتالهین یک تعبیری در اسفار دارد که از تعبیرات بسیار جالب اسفار است می‌گوید: «فللجسم امتدادان، امتداد مکانی و امتداد زمانی».

جسم دو امتداد دارد امتداد مکانی و امتداد زمانی. سه بعد طول و عرض و عمق را امتداد مکانی گویند. بعد چهارم امتداد زمانی است. یعنی زمان را بعد و مقوم جسم می‌داند. مثلا شما با یک تکه موم گنجشکی می‌سازید، بعد آن را بصورت قبل که همان موم باشد برمی‌گردانید. آن لحظه‌ای که شما گنجشک را درست کردید فرضا سه دقیقه بطول انجامید. وقتی آن صورت را بهم زدید، آن سه دقیقه اول مقوم ذات او بود، هنگامیکه صورت آن بهم خورد محال است که آن گنجشک برگردد ولو ما دوباره با همان موم گنجشکی درست کنیم. بخاطر اینکه زمانش هم باید برگردد. زمان رفته هم محال است که برگردد. زمان مقوم ذات او بود. حال اگر دوباره ما گنجشکی درست کردیم آن را موجود ثانوی می‌دانیم، که شبیه به گنجشک قبلی است، عین آن نیست. و این مسئله را فلاسفه اعاده‌ی معدوم تعبیر می‌کنند و می‌گویند اعاده‌ی معدوم محال است. یعنی چیزی که معدوم شد، عین آن را غیر ممکن است که عود دهیم.

متکلمین از طرفی نفس مجرد را نمی‌توانستند قبول کنند و از طرفی هم می‌خواستند که مسئله‌ی معاد را درست کنند. همینطور چشم بسته گفتند که اعاده‌ی معدوم محال نیست. حالا اگر از ما سئوال کنند که مگر خدا قدرت ندارد؟ جواب می‌دهیم که چرا خدا قدرت دارد. اما قدرت بر امر محال تعلق نمی‌گیرد. مثلا فرض کنید که یک چیز در یک لحظه هم داغ باشد و هم سرد. یک هم چیزی موجود باشد و هم موجود نباشد. یک چنین چیزی محال است. اجتماع ضدین محال است و اجتماع نقیضین هم محال است. وقتیکه اجتماع نقیضین محال است مگر می‌شود که اراده‌ی خدا طوری تعلق بگیرد که در یک لحظه این رادیو هم باشد و هم نباشد؟! همچنین اعاده‌ی معدوم هم محال است. چیزی که زمان از مشخصات ذاتش هست، یعنی همینطور که بعد مکانی دارد بعد زمانی هم دارد. دیگر محال است که بشود او را موجود کرد. حال بپردازیم به مسئله معاد:

اگر این ذرات جسم شما که بصورت وجود شما درآمده است، با این شکل و خصوصیات، متفرق گردد، وقتیکه مردید، ذرات جسم شما متفرق می‌شود. حالا اگر همین ذرات را جمع کنند و بهمین صورت درآورند، این ذرات شما نیستید. این یک موجود دیگری است که از نو موجود شده است. ما اگر گفتیم انسان و نفس انسان جسم است، «جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء» این چون جسم است متفرق می‌شود. وقتیکه متفرق شد دیگر بحالت اول برنمی‌گردد و مسئله معاد غلط می‌شود. انسان بواسطه مردن فانی می‌شود. پس اگر بخواهد مسئله‌ی معاد درست باشد باید انسان به شخصیتش باقی باشد و با مردن فانی نشود.

حال اگر ما گفتیم نفس «جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء» است مسئله معاد را نمی‌توان درست کرد مگر آنکه اعاده‌ی معدوم را جائز بدانیم، حالا آنکه اعاده‌ی معدوم را گفتیم که عقلا محال است.

اگر بگوئیم که نفس «روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء» است، آنوقت این نفس به این بدن ترکیب حقیقی نمی‌تواند پیدا کند. تاثیر هم نباید نسبت به یکدیگر داشته باشند و نفس هم نمی‌تواند توسط این بدن تکامل پیدا بکند. برای اینکه او یک موجودی مستقل و بالفعل است، چیزی که مستقل و بالفعل باشد، مجرد هم باشد، ماده در او نمی‌تواند اثر داشته باشد. ترکیب هم نمی‌تواند پیدا کند. ما وجدانا می‌بینیم که اینطور نیست. بدن و نفس وحدتی دارند، خصوصیات روحی در بدن اثر دارد، خصوصیات بدنی در روح اثر دارد. بدن را اگر قطعه‌قطعه کنند روح متاثر می‌شود، نفس بواسطه‌ی بدن تکامل پیدا می‌کند. واقعیتی است که ما درمی‌یابیم و مسئله راکب و مرکوب نیست مانند حیوان و راکبش که دو موجود هستند، نه اینطور نیست.

پس اگر چنانچه ما بخواهیم از یک طرف به مسئله‌ی معاد معتقد باشیم و از طرف دیگر هر کدام یک واحد باشیم، چاره‌ای نیست جز اینکه بگوئیم نفس «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» است یعنی ماده است و این ماده در اثر تکامل به مرحله‌ی تجرد می‌رسد و تجرد هم مراتب دارد. به تدریج مجرد کامل می‌شود و این بدن را رها می‌کند.

نفس انسان در نظر مرحوم صدرالمتالهین یک محصول عالی برای ماده است، که دو نوع حرکت دارد: یک نوع حرکت طبیعی تکامل دارد که کامل شده و از بدن جدا می‌شود که مرگ طبیعی است. نوع دیگر رشد اختیاری است که در اثر تربیت، انسان کامل می‌شود. یک وقت هم بالعکس انسان فاسدی می‌شود، اما آن کمال رشد تجردی‌اش را پیدا کرده است. این نظریه‌ای است که مرحوم صدر المتالهین نسبت به نفس دارد.

حال برای توضیح مطلب مثالی می‌آوریم (اگرچه مثال مادی است) شما یک درخت سیب را فرض کنید، سیبی که از درخت سیب بعمل می‌آید مولود خود سیب است، همان درخت سیب است که اولا شکوفه می‌کند و سپس آن شکوفه بتدریج رشد می‌کند و نموّ می‌یابد و از خود درخت ارتزاق می‌کند و مثل مرغ و قفس نیست بلکه جزء درخت است و چسبیده به آن. و این میوه دو نوع رشد دارد یکی رشد طبیعی و دیگری رشد اختیاری. رشد طبیعی آن است که این سیب همینطور خودش بزرگ می‌شود و رشدش را از درخت و خاک می‌گیرد. و رشد اختیاری آن است که باغبان به لحاظ اینکه به امور کشاورزی آشنا است میوه را زیر نظر می‌گیرد و مثلا شکوفه و میوه را سم‌پاشی می‌کند و یا امثال آن، تا از آفات نباتی جلوگیری شود و میوه مطلوب با رنگ خوب بدست آید و یا مانند درختی که باغبان از ابتداء رشد آن را زیر نظر می‌گیرد و از کج شدن و دیگر آفات نباتی آن را حفظ می‌کند و رشد طبیعی آن را در مسیر صحیح قرار می‌دهد. حالا این سیب که محصول این درخت است در حالیکه بزرگ می‌شود ممکن است کرمو شود و شیرینی و رنگ آن کم شود. رشد طبیعی این سیب آن است که بواسطه رشد درخت، این میوه هم رشد می‌کند و رشد اختیاری آن این است که باغبان آن را زیر نظر می‌گیرد و تربیت می‌کند تا کرمو نشود و میوه قشنگ بدهد آنوقت در هر صورت این میوه روزی می‌رسد و از درخت جدا می‌شود (چه رشد اختیاری کرده باشد و چه طبیعی) و از درخت مستقل می‌گردد.

نفس هم به نظر مرحوم صدرالمتالهین یک محصول کمال یافته‌ای است برای ماده (جسم) مانند سیب، منتهی حاصل درخت تا آخر مادی است. ولی محصول ماده، مجرد است و این محصول عالی ماده نیز مانند سیب دو جور حرکت دارد، یک جور حرکت طبیعی و تکاملی که با آن کامل شده و از بدن جدا می‌گردد یعنی مرگ طبیعی دارد، حال چه نفس فاسدی باشد چون شمر و چه نفس متکامل و ارزنده‌ای باشد چون امام حسین (ع). به هر حال این نفس از بدن جدا می‌گردد. ولی این نفس یک رشد اختیاری هم دارد که در اثر تربیت و پرورش انسان کامل می‌شود، کمالات و فضائل کسب می‌کند و گاهی هم اختیارا فاسد، بداخلاق و پست می‌گردد اما هر دوی اینها کمال رشد تجردیشان را یافته‌اند. سیب اگر سالم و مطلوب باشد موقعی که رسید از درخت جدا می‌گردد و اگر فاسد و کرمو هم باشد باز هم جدا می‌گردد.

نفس انسانی هم همینطور است. بنابراین در نفس دو نوع حرکت وجود دارد.

و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

 

درس چهارم:

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم.

در جلسه‌ی قبل گفتیم که مرحوم صدرالمتالهین می‌گوید نفس محصول عالی ماده است که به حرکت جوهری از عالم مادیت بالا می‌رود و به مرحله‌ی تجرد می‌رسد. حرکت جوهری را هم عرض کردیم که ابتدا مرحوم صدرالمتالهین عنوان کرده است. فلاسفه‌ی یونان و فلاسفه‌ی اسلامی تا زمان «ملاصدرا» حرکت را در چهار مقوله می‌دانستند؛ اصولا موجودات را جز حق تعالی ۱۰ مقوله کرده بودند. «یک مقوله جوهر و نه مقوله‌ی عرض» که جمعا ده مقوله می‌گفتند. آنوقت حرکت را در چهار مقوله ی عَرَضی می‌دانستند مانند شیخ الرئیس. آن چهار مقوله‌ی عرضی عبارتست از:

۱-  کم، یعنی کمیت چیزی زیاد بشود مانند درخت کوچکی که نمو می‌کند.

۲-  کیف، مانند سیب که اول سبز است، بعد زرد و سپس سرخ می‌شود. این حرکت را حرکت کیفی می‌نمامند. سیب هم حرکت کیفی دارد و هم حرکت کمی. یعنی هم بزرگ می‌شود و هم رنگش تغییر می‌کند.

۳- حرکت اَینی، یعنی مکانی، اتومبیل که حرکت می‌کند و مکان عوض می‌کند. این حرکت را اَینی یا انتقالی می‌گویند.

۴-  حرکت وضعی. در اصطلاح فلسفه، وضع عبارتست از: نسبتی که اجزاء شیئی، به یکدیگر دارند و نسبتی که به خارج دارند. زمین که حرکت وضعی دارد یعنی دور خودش می‌چرخد و نسبت اجزاء زمین به خارج عوض می‌شود. خود جسم در جای خودش است اما برای اجزائش در وضع و محاذات حرکت پیدا می‌شود. زمین هم حرکت وضعی دارد و هم حرکت انتقالی یا اَینی دارد. پس حرکت عبارتست از تغییر در:

۱- اَین

۲- وضع

۳- کم

۴- کیف

صدرالمتالهین می‌گوید که حرکت در جوهر هم داریم. یعنی جوهر و ذات شی‌ء متحرک است بلکه عین حرکت است، ماده عین حرکت است نه اینکه حرکت عارض اوست. نحوه‌ی وجودش، وجود تدریجی است. در حقیقت هستی بر دو قسم است:

۱- هستی ثابت

۲- هستی متدرج

هستی ثابت مساوی با تجرد است و هستی متدرج، هستی ضعیفی است که بر اثر ضعف نمی‌تواند خودش را نگهدارد و لرزان و متدرج است، مانند موج. یعنی تدرّج نحوه‌ی وجودی اوست. پس وجود بر دو قسم است:

۱- وجود ثبوتی

۲- وجود تدرجی

حرکت جوهری حرکت تکاملی نیز هست، چون حرکت اَینی و وضعی لازم نیست تکاملی باشد (اتومبیل جایش را تغییر می‌دهد و تکامل ندارد) حرکت کمی و کیفی معمولا تکاملی است. صدرالمتالهین می‌گوید شما اگر می‌بینید که سیب حرکت کمی یا کیفی دارد، جوهر ذاتش اگر تکامل پیدا نکند اعراضش تکامل ندارد. برای اینکه اعراض نمودهای ذات شی‌ء است. واقعیت شی‌ء همان جوهر ذاتش است. در حقیقت جوهر «بود» شی‌ء است و اَعراض نمودهای این «بود» است. تکامل نمودها بواسطه‌ی تکامل خود «بود» شی‌ء است؛ نمودها جدای از او نیستند. اعراض وجودهای جدا از جوهر نیستند. اگر می‌بنید اعراض تکامل پیدا می‌کنند، ذات تکامل پیدا می‌کند که نمودها تکامل پیدا کرده‌اند، حرکت جوهری، حرکت تکاملی است، مثل نطفه که حرکت می‌کند تا انسان می‌شود.

افرادی مانند شیخ‌الرئیس این را حرکت نمی‌دانستند، بلکه می‌گفتند که تغییر است. صدرالمتالهین می‌گوید که حرکت است و حرکت یک موجود متصل است. نطفه‌ی انسان تا انسان شود انعدام و انوجاد نیست بلکه تکامل وجود است. البته حدود عوض می‌شود، یعنی نطفه کامل تر شده، علقه می‌شود. علقه کامل تر شده، مضغه می‌شود. مضغه کامل تر شده، تا به نفس مجرد می‌رسد. این وجود کامل، همه‌ی آن مراتب زیر را دارد. وقتی طفل در رحم مادر چهار ماهه شد و بدنش مستعد گردید، اول مرتبه، حس لامسه در او پیدا می‌شود، سپس بتدریج یکی پس از دیگری حواس ظاهره [*] پیدا می‌شود و در مرحله‌ی بعد حواس باطنه [**] ظاهر می‌گردد تا به مرتبه مجرد کامل می‌رسد.

[*] حواس ظاهره:

۱- حس لامسه، ۲- حس باصره، ۳- حس سامعه، ۴- حس ذائقه، ۵- حس شامه.

[**] حواس باطنه:

۱- حس مشترک: عبارت است از آن حسی که در باطن است و صورت های پنجگانه را ادراک می کند.

۲- قوه خیال: آن قوه ای است که این مدرکات را حفظ می کند.

۳- قوه واهمه: قوه ای است که معانی را ادراک می کند مانند دوستی و دشمنی.

۴- قوه حافظه: حفظ کننده این معانی است.

۵- قوه متصرفه: که مطالب را به هم مربوط و ضمیمه می کند، تجزیه و ترکیب می کند.

صدرالمتالهین می‌گوید این انسانی که به مرتبه تعقل و تفکر رسیده است همان نطفه قبلی می‌باشد یا به تعبیر دیگر جوهر ذات تکامل پیدا کرد تا به یک مرحله کامل رسید (حرکت جوهری). روی این اصل ایشان می‌فرماید: این تعبیر غلط است که بگوئیم، در انسان یک روح نباتی، یک روح حیوانی، و یک روح انسانی است بلکه انسان یک روح بیشتر ندارد و آن روح انسانی است و این روح انسانی چون کامل است کمال مراتب زیرین را در خود دارد.

تکاملی که در روح است بر دو نوع است:

۱- تکامل طبیعی که تمام انسان ها و حیوان ها دارا هستند. چه تحت تربیت باشند و چه نباشند. انسان هائی مانند نبی اکرم، مانند علما و کسانی که تحت تربیت دینی هستند همین تکامل طبیعی را دارند، انسان های شرور و شیطان صفت هم مانند شمر این تکامل را دارند. انسان هائی هم که تحت تربیت نیستند مانند افرادی که در جنگل ها زندگی می‌کنند- نه تربیت خوب دارند و نه تربیت بد- آنها هم همین تکامل را دارند.

۲- تکامل اختیاری است که یک پیغمبر یا ولیی انسانی را زیر نظر قرار می‌دهد و او را تربیت می‌کند تا انسان کامل شود. این تکامل، تکامل اختیاری است. اولیاء خدا هم تکامل طبیعی دارند و هم تکامل اختیاری. اشخاص شرور هم تکامل طبیعی دارند (اما تکامل در شر)، انسانی هم که در جنگل هست فقط حرکت طبیعی را دارد، تکامل اختیاری را ندارد. بنابراین تربیت استاد (انبیاء) که مصلحت انسان را می‌دانند نقش موثری در تکامل انسان دارد که حرکت طبیعی را زیر نظر گرفته و در مسیر صحیحی قرار دهند. این نظری است که صدرالمتالهین دارد.

صدرالمتالهین از آیات قرآن و روایات و کلمات فلاسفه مطلب خود را تثبیت می‌کند. ما دو نمونه از آیات را ذکر می‌کنیم.

نمونه‌ی اول آیه‌ی (۱۲) از سوره‌ی مومنون است:

«وَ لَقَد خَلَقنَا الاِنسانَ مِن سُلالَهٍ مِن طین»

«ل» برای تاکید است «قد» هم برای تاکید؛ یعنی قطعا، بتحقیق ما خلق کردیم انسان را. «مِن سُلالَهٍ مِن طین» اصطلاحا «خلق» و «ابداع» در مقابل یکدیگر است.

«ابداع» آن چیزی است که از عدم به عرصه‌ی وجود آمده باشد. خداوند متعال تمام عالم را «ابداع» فرموده است.

خلق آن است که یک موجودی از موجود دیگری پیدا شود. لذا به «مِن» متعدی می‌شود. «لَقَد خَلَقنَا الاِنسانَ» ما انسان را خلق کردیم از خلاصه و شیره کشیده‌ای از گِل. «طین» یعنی گِل. «سلاله» بمعنای کشیدن است. خلاصه‌ای که از گل کشیده و گرفته شده است.

«ثُمَّ جَعَلناهُ نُطفَهً فی قَرارٍ مَکین» («هُ» به انسان برمی‌گردد. به اعتبار اینکه انسان از گِل است) بعد این انسان را، یعنی در حقیقت این گل را ما بصورت نطفه قرار دادیم. «نطفه فی قرار مکین»، «نطفه» بحسب لغت عرب به معنای آب کم است. در خطبه ۵۹ نهج‌البلاغه حضرت علی (ع) راجع به خوارج نهروان می‌فرماید: «مَصارِعُهُم دونَ النُّطفَه» قتلگاه خوارج آن طرف نطفه است که نهروان باشد (نهروان جویی است که در آن آب کمی بوده است). حضرت می‌فرماید: محل کشتن خوارج آن طرف این آب کم است.

«جَعَلناهُ نُطفَهً فی قَرارٍ مَکین» آن را از آب کمی قرار دادیم در یک قرارگاهی که متمکن است. یعنی جائی که آن را حفظ می‌کند. «قرار» یعنی محلی که سقط نمی‌شود. «مکین» یعنی جائی که می‌تواند در آنجا باقی باشد.

«ثُمَّ خَلَقنَا النُّطفَهً عَلَقَه» بعد همین نطفه را خلق کردیم «علقه» یعنی خون بسته.

«فَخَلقنَا العَلَقَه مُضغَه» بعد این علقه را قرار دادیم و خلق کردیم «مضغه». همه‌ی اینها را به خلق تعبیر می‌کند چون همان موجود، موجود دیگری می‌شود. معنی خلق این است که چیزی به چیز دیگری متبدل شود. همان علقه را مضغه خلق کردیم «مضغه» یعنی گوشت جویده شده.

«فَخَلقنَا المُضغَهَ عِظاما» سپس این گوشت جویده شده را استخوان هائی خلق کردیم.

«فَکَسونَا العِظامَ لَحما» سپس روی استخوان ها را گوشت پوشانیدیم. تا اینجا در چند آیه متوالی (فَ) می‌گوید یعنی سپس (فَ) برای فاصله کم است. برای اینکه همه‌ی اینها نزدیک به یکدیگرند تعبیر به (فَ) می‌کند. این مراحل همه ماده هستند،. اما وقتی که از این مرحله گذشت می‌گوید:

«ثُمَّ اَنشَأناهُ خَلقاً آخَر»، «ثُمَّ» برای فاصله‌ی بعید است. یعنی یکمرتبه سطح و «آتمسفر» آن بالا می‌رود، «ثُمَّ اَنشَأناهُ» سپس این را انشاء و ایجاد کردیم. تا بحال می‌فرمود: «خَلَقنا» اما در اینجا می‌فرماید: «اَنشَأنا»، اهمیت بیشتری می‌دهد، چون یک موجود دیگری می‌شود. اما این موجود دیگر را از خارج نیاورده‌ایم تا در درون این موجود قرار دهیم «ثُمَّ اَنشَأناهُ» («هُ» ضمیر است) ایجاد کردیم یک خلقتی دیگر.

از مادیت وارد یک عالم دیگری شد. پس بنابراین نحوه‌ی تعبیر را عوض کرده است. در جملات قبل همه «ف» بود اما در اینجا «ثم» آورده است «ثم» برای فاصله دور است. دیگر اینکه «انشاناه» آورده است همه جا «خلقنا» بود اما اینجا «انشانا» آورده است. دیگر اینکه «خَلقاَ آخَر» آورده است. اینها می‌فهماند که یک چیز دیگری شد، تا به حال مراحل مادیت را طی می‌کرد، یکدفعه وارد مرحله‌ی تجرد گردید اما در عین حال «انشاناه» همان را ایجاد کردیم. «خَلقاً آخَر».

«فَتَبارَکَ اللهُ اَحسَنُ الخالِقین» مبارک باد خدائی را که بهترین خلق‌کننده‌هاست که نطفه متعفن را یک انسان کامل دارای تفکر و عقل و مآل‌اندیشی کرده است.

صدرالمتالهین نظر خود را به این آیه استشهاد می‌کند و می‌گوید: آن چیزی که به نام انسان است دارای فکر و شعور و ادراک و هوش است، موجود جدائی نیست که در این بدن قرار داده باشند، بلکه محصول عالی همین بدن است. همین است که کامل شده است.

«و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته»

 

درس پنجم:

تجرد برزخی و تجرد عقلانی

در بحث های پیش مسئله نفس را مطرح کردیم بالاخره، مرحوم صدرالمتالهین نظرشان این بود که نفس جمسانیه الحدوث و روحانیه البقاء است. بعبارت دیگر نفس محصول عالی همین ماده است که بحرکت جوهری تکاملی ماده به مرحله تجرد می‌رسد و این هم تجرد کامل که تجرد عقلانی باشد چون تجرد بر دو قسم است:

۱- تجرد برزخی

۲- تجرد عقلانی

که این نظریه در فلسفه مرحوم صدرالمتالهین ذکر شده.

تجرد برزخی همان مرحله خیال و حس مشترک است و موجوداتی را که ما در خواب می‌بنیم نمونه‌ی آن است. از باب مثال شما وقتی در اطاقی خواب هستی، چشم شما بسته و بدنتان در اطاق خوابیده و خواب می‌بینی که در باغی مشغول گردش هستی.

مسلما این بدنی که در باغ مشغول گردش می‌باشد غیر از این بدنی است که خوابیده است، یعنی بدن در باغ بدنی است خیالی، و معدوم محض نیست بلکه وجود دارد اما بوجود خیالی و مثالی و لذا مجرد است و غیر از این بدن مادی است البته دارای طول و عرض و عمق می‌باشد اما غیر از این بدن آبی و خاکی است که در رختخواب خوابیده است و بدنی است مادی، بلکه آن بدن خیالی در باغ مجرد است ولیکن بتجرد برزخی یعنی مجرد کامل نیست. همچنین باغی را هم که شما موقع خواب در آن گردش می‌کنی و از میوه‌ی آن می‌خوری مجرد است اما تجرد برزخی، ولی مجرد کامل آن است که دارای تجرد عقلانی باشد که دارای هیچگونه بعدی نیست و از طول و عرض و عمق برخوردار نیست مانند ذات باری تعالی و مانند آن مرحله عقلانی انسان که به آن مرحله تعقل می‌گویند.

مجرد دارای مراتب است

بنابر نظر مرحوم صدرالمتالهین مجرد دارای مراتب می‌باشد و آنطور که قبلا نیز اشاره شد ماده وقتی به اولین مرحله تجرد می‌رسد بحرکت خود ادامه می‌دهد تا مرحله‌ی آخر و این حرکت امری مستمر و متدرج و متصل است مثل خط متصل، و هر مرحله‌ای از مراحل تجرد از مرحله قبل خود کامل تر است و در دو “آن” و لحظه هم یک جور نیست، همینطور که یک اتومبیل وقتی حرکت می‌کند نمی‌توان گفت در دو آن در یک مکان است، این حرکت تکاملی هر دو لحظه و دو آنش مانند هم نیست و حتما مرحله بعدی کامل تر از مرحله قبلی است.

در سوره هل اتی (سوره انسان) که خداوند درباره خلقت انسان بحث کرده است نظریه مرحوم صدرالمتالهین تایید می‌شود که می‌فرماید:

«بسم الله الرحمن الرحیم هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یکُنْ شَیئًا مَذْکُورًا »

آیا آمد بر انسان وقتی از روزگار که نبود چیزی مذکور؟

«آیا»، در این آیه نه بدین معنی است که خداوند چیزی را که نمی‌داند بپرسد، لذا مفسرین گفته‌اند هَل استفهامیه در آغاز این سوره بمعنی قَد یعنی بتحقیق می‌باشد در واقع خداوند با این نحوه سئوال می‌خواهد از مخاطب اقرار بگیرد که با صطلاح استفهام تقریری است هل اتی: آیا آمده است، یعنی گذشته است بر انسان یک زمانی از دهر، یعنی زمان هائی از روزگار بوده است که این انسان در این زمان چیزی که به نام بیاید نبوده است. نمی‌گوید که چیزی نبوده است می‌فرماید:

کانَ شَیئاً «وَ لَم یکُن مَذکُورا» چیزی که قابل ذکر بوده و به نام بیاید نبوده است، بدین معنی که بوده است منتهی لابلای موجودات دیگر و موجود مشخص نبوده است. در این مورد دو حدیث وارد شده است از حضرت امام باقر و امام صادق علیهماالسلام که هر دو به یک مضمون است. از امام (ع) می‌پرسند:

«لَم یکُن شَیئاً مَذکُورا» به چه معنی است؟ فرمود: «کان شیئا و لم یکن مذکورا»، چیزی بوده اما به نام که بگوئی این انسان است نبوده، خاک بوده است.

انسان بودن انسان به عقل و هوش و شعور و فکر و استعداد می‌باشد و اگر اینها را دارا نباشد انسان نیست، همین که عقل و هوش و استعداد دارد پس انسان است، انسان در آغاز یک شی‌ء بوده اما نه بصورت انسان، اسم آن انسان نبوده بلکه خاک بوده است و جزو موجودات دیگر.

«إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا»

بدرستی که ما آفریدیم انسان را از نطفه مخلوط که بیازمائیم او را پس گردانیدیم او را شنوای بینا.

انا= ان+ نا، «اِن»، برای تاکید و «نا» برای متکلم مع‌الغیر (سخنگو با دیگران) است. می‌فرماید که ما خلق کردیم انسان را.

«یک نکته قابل توجه»

با اینکه خالق انسان غیر از خداوند کسی نیست خداوند می‌فرماید “ما خلق کردیم”. در این مورد و موارد مشابه باید گفت جاهائی که مربوط به عبادت خداوند و پرستش اوست بصورت مفرد بیان شده است مانند ایاک نعبد– خدایا ما تو را عبادت می‌کنیم. یا مثلا خود خداوند در قرآن می‌فرماید: ایای فارهبون، یعنی فقط از من بترسید و یا مانند: ایای فاعبدون– فقط مرا عبادت کنید.

در مواردی که مسئله عبادت و درخواست چیزی است از خداوند فقط توجه به خداوند است نه خدا با همه جنود و موجودات وابسته به او، یعنی در مقام عبادت و پرستش او نباید به جنود حق متوجه بشوی بلکه به خود حق متوجه بشوی یعنی مبدا وجود. اما در آنجائی که پای خلقت و مسئله آفرینش در کار است موجوداتی را که خداوند آفریده همه معلول علت ها و وسائلی هستند که در آخر متنهی به خداوند می‌گردد. در آفرینش عالم هم جنود غیبی و هم عوامل طبیعی و مادی باید دست بدست هم بدهند و شرائط بوجود بیاید تا اینکه موجودی مثل انسان خلق شود و اینکه خداوند در اینجا می‌فرماید: «انسان را ما خلق کردیم» از همان موارد است نه اینکه برای احترام و تجلیل از خداوند باشد چون اگر این مسئله در کار بود در مقام عبادت و پرستش هم این مسئله تعمیم داشت. این فقط بدین منظور است که در مقام خلقت توجه بدهد که در عالم علل و اسبابی برقرار و نظمی و حسابی در کار است و تمام علل غیبی و شرائط وجودی که همه وابسته به حق و از جنود حق می‌باشند باعث خلقت انسان شده‌اند.

انسان را از نطفه مختلط بیافریدیم

من نطفه امشاج، انسان را از نطفه‌ای که مخلوط ها است خلق کردیم «امشاج» جمع «مشج» می‌باشد و جمع «مشیج» نیز ذکر شده است یعنی مخلوط. پس امشاج یعنی مخلوط ها نه فقط از اسپرماتوزوئید مرد و اوول زن ترکیب یافته باشد اینها هر کدام دارای ژن های زیادی می‌باشند که هر ژنی مربوط به یک خصلت و روحیه و غریزه و رنگ و جهتی است. اینکه مشاهده می‌شود یک بچه از پدر و مادر و پدر و مادر بزرگش چیزهائی را به ارث می‌گیرد اینها نقل و انتقال همین روحیه‌ها است، اینها در اثر همان ژن هائی است که هر کدام حامل خصلت و روحیه‌ای هستند پس این نطفه حامل مخلوط ها است، چرا از مخلوط ها؟

در دنباله آیه می‌فرماید: نبتلیه… این جمله در حقیقت اشاره به این است که انسان خیال نکند موجودی است مانند گاو و شتر و پلنگ، این در حقیقت از خیلی چیزها برخوردار است بدین خاطر هم باید مورد ابتلاء و آزمایش قرار گیرد.

نظریه بعضی از بزرگان در مورد ابتلاء

بعضی از بزرگان چون دیده‌اند آزمایش بعد از این است که انسان سمیع و بصیر شد در این آیه چون ابتلاء قبل از سمیع و بصیر آمده است نبتلیه را بمعنی انتقال و منتقل کردن از یک جائی به جای دیگر گرفته‌اند مثل اینکه طلا را منتقل می‌کنند و می‌ریزند در بوته و بعد از بوته بیرون می‌آورند. این فرمایش بعضی از بزرگان تفسیر است اما، ما هر چه در لغت بررسی کردیم جائی نبود که ابتلاء یعنی جابجائی باشد و اینکه طلا را در بوته آزمایش می‌ریزند برای آزمودن آن است نه بمعنی جابجا شدن و اینکه خداوند مسئله ابتلاء را در اینجا ذکر کرده است می‌خواهد بفرماید هدف اصلی ما از اینکه این موجود را از مخلوط ها آفریدیم برای این بود که که به اختیار خودش آزمایش شود. وقتی انسان غرائزی مثل شهوت، خودخواهی و صفات ملکوتی دارد درگیر و دار انتخاب به سوی یکی از این خصلت‌ها گرایش پیدا می‌کند و آن را محور و ملاک عمل قرار می‌دهد، این معنی ابتلاء است، پس او را سمیع و بصیر قرار دادیم تا با بینائی و شنوائی یکی از این دو راه را انتخاب کند و از امتحان و ابتلاء پیروز و یا شکست خورده بیرون آید.

در اینجا این نطفه‌ای که از مخلوط ها است اگر فقط اختلاط های مادی باشد آزمایش معنی ندارد و آزمایش انسان بعنوان انسانیت و به اختیار خودش می‌باشد و این احتیاج به تدبر و تفکر و تعقل دارد و تمام روحیه‌ها و غرائز شهوانی و غضب و جنبه‌های رحمانی و شیطانی و فضائل و رذائل کلا مربوط است به آن مخلوط بودن نطفه‌ها و چون منظورمان این بود که انسان آزمایش شود پس قرار دادیم او را شنوا و بینا، البته این شنوائی و بینائی ظاهری نیست این همان بینش باطنی و حق شنوی باطنی است که عبارت از عقل و شعور و درک باشد که انسان با اتکاء به این قوا می‌تواند حق را از باطل تشخیص دهد.

مبادی ادراکی و مبادی شوقی

توجه به این نکته لازم است که در انجام هر کاری همانطور که فلاسفه هم معتقدند دو نوع مبادی وجود دارد:

۱- مبادی ادارکی

۲- مبادی شوقی

مثلا اگر شما بخواهید به اصفهان مسافرت کنید اول تصور می‌کنید که بروید به اصفهان (ادراک تصوری) بعدا تصور می‌کنی نتیجه‌ی بودن در اصفهان را که می‌خواهی چه بکنی، آیا منظور شما تجارت است و یا گردش و غیره پس اول تصور می‌کنی سفر به اصفهان را و بعد تصور فایده رفتن به اصفهان، اما این تصور باید بعد از آن تصدیق بیاید یعنی تصدیق بکنید که رفتن شما به اصفهان سودمند و مفید است، پس «تصور شی‌ء»، «تصور نتیجه» و «تصدیق به نتیجه» حاصل شد. پس از اینکه یقین و تصدیق به نتیجه و سود حاصل شد میل بر انجام آن عمل پیدا می‌شود و اگر خیلی مطابق طبع باشد کم‌کم اشتیاق پیدا می‌کنی و اگر منافع دیگری هم در کار باشد رفته رفته میل تبدیل به شوق موکد می‌گردد، در اینجا مرحوم حاجی سبزواری در منظومه خود هر جا اراده را معنی می‌کند از آن به شوق موکد تعبیر می‌کند و این ظاهرا از اشتباهات ایشان است چون که شما هر چند هم نسبت به عملی شوق پیدا کنید این باز هم اراده نیست، شوق یک حالت انفعالی است برای نفس انسان و انسان وقتی که به یک چیز خیلی علاقمند شد دلباخته آن می‌گردد اما این هنوز نامش اراده نیست پس، نمی‌توان نام «شوق موکد» را گذاشت «اراده».

درگیری جنود شیطان و جنود رحمان در وجود انسان

پس از اینکه انسان شوق موکد پیدا کرد که عملی را شروع کند مثلا برود به اصفهان و ده هزار تومان دریافت دارد باز ممکن است حساب کند که اگر برود به اصفهان زمستان است و از سرمای شدید ممکن است تلف شود و یا مثلا رفتن او به اصفهان مستلزم این است که به خانه شخصی وارد شود که برای اسلام و مسلمین ضرر دارد و باعث تضعیف اسلام می‌شود، پیش خود محاسبه می‌کند که اگر من رفتم اصفهان برای دریافت ده هزار تومان پول از طرف دیگر ملاقات من با فلان شخص و یا مقام باعث ضرر به اسلام و کشور اسلامی است، اینجا مصالح و مفاسد بر انسان هجوم می‌آورند و انسان اینها را مقایسه می‌کند، اینجا است که نفس اماره، غرائز، قوای شیطانی هجوم می‌آورند که خوب چه مانعی دارد پولی می‌گیریم و ریاستی بدست می‌آوریم، و از طرف دیگر قوای رحمانی حکم می‌کند که این کار به ضرر اسلام و مسلمین و آبروی آنان است.

«تصمیم‌گیری و قاطعیتی که پس از غالب شدن یکی از دو قوای شیطانی و رحمانی حاصل می‌شود اراده نام دارد».

جنود رحمان و جنود شیطان، در وجود انسان بحالت جنگ و ستیز درمی‌آیند تا اینکه بالاخره یکی از آنها پیروز می‌شود.

پس هر کاری که انسان انجام می‌دهد، اولا بر اساس مبادی یا مقدمات ادراکی است که همان تصور ادراکی و تصدیق ادراکی است (تصور شی‌ء، تصور فائده شی‌ء، تصدیق به فائده شی‌ء) و در ثانی مبادی و مقدمات شوقی است که این هم مراتب شدید وضعیف دارد و عالی ترین مرتبه‌ی آن شوق موکد است و ثالثا باز ادراک پیش می‌آید یعنی در مقام ادراک نفع و ضرر برآمدن و آنها را با هم مقایسه کردن که بالاخره در این مقایسه یکی از دو جنود شیطانی و رحمانی غالب و دیگری مغلوب می‌گردد.

تصمیم گیری و قاطعیت نامش اراده است

پس از غالب شدن یکی از دو جنود رحمانی و شیطانی مرحله تصمیم است و در پی آن حرکت عضلات و قوای بدن برای انجام عمل و نیروی اراده در این مرحله باعث حرکت و تلاش می‌گردد لذا خداوند می‌فرماید:

«فجعلناه سمیعا بصیرا»، انسان را سمیع و بصیر قرار دادیم تا در هر کاری با حق‌بینی و حق شنوی اقدام کند.

«ما راه را بر انسان نمایاندیم»

خوب، به انسان عقل و خرد دادیم اما، در عین حال تربیت خارجی هم احتیاج دارد چه بسا انسان هائی هستند که اگر راهنمائی و هدایت نشوند به تنهائی گمراه شده و آنچه را به نفع دنیا است انتخاب کنند، در اینجا است که هدایت و راهمنائی از طریق فرستادن رسول و راهنما ضرورت می‌یابد تا انسان را از افکار غلط و مسیر انحرافی به هدایت بکشاند و مسیر زندگی او را عوض کند. لذا خداوند می‌فرماید:

با اینکه انسان را عاقل و شنوا قرار دادیم و خودش اهل تفکر و تدبر است و به اصطلاح حجت باطنی دارد، با این وصف عصا هم دست او دادیم- انا هدیناه السبیل راه را نیز به او نشان دادیم، اینجا باز خداوند می‌فرماید: ما راه را به او نشان دادیم. بدین منظور که بفهماند خداوند بوسیله جنودش و بواسطه پیامبران و ائمه و کتاب و همه جنود حق راه هدایت و ضلالت را به انسان نمایاند و با فرستادن ۱۲۴۰۰۰ پیغمبر و کتب آسمانی و اولیاء و ائمه صالحین راه شقاوت و ضلالت را بر انسان واضح و بیان فرمود، حال دیگر این انسان با این همه امتیاز و ویژگی یا راه الله را در پیش می‌گیرد و به شکرانه این همه نعمت، بنده واقعی خدا می‌گردد، و یا همه را نادیده گرفته و نسبت بدانها کفر می‌ورزد و در نتیجه به ضلالت و انحراف کشیده می‌شود.

خلاصه مفاد چند آیه اول سوره هل‌اتی این شد که انسان که کانون عقل و شعور و اراده است از اول چیز مشخص نبود و ما همان انسان دارای عقل و اراده را از نطفه مخلوط خلق کردیم و سپس همان را سمیع و بصیر قرار دادیم و راهنمائی و هدایت هم نمودیم، پس انسان کانون عقل و اراده محصول همین ماده خاکی است که بصورت نطفه مخلوط درآمده پس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است.

چون عقل و اراده مجرد است از ماده، منتها محصول عالی ماده است.

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته

 

درس ششم:

بسم الله الرحمن الرحیم

در بحث های گذشته در مورد روح و نفس، ما سه قول را از میان اقوال نقل کردیم و از میان آنها این قول را پذیرفتیم که نفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء می‌باشد، و اگر بگوئیم نفس جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء است یعنی نفس از اول که حادث می‌شود جسم است و تا آخرش هم جسم باقی می‌ماند.

این نظریه را اگرچه بعضی از متکلمین اسلامی هم قائل شده‌اند اما با موازین و روایات اسلامی سازگار نیست زیرا اگر نفس جسم باشد وقتی انسان مرد، وقتی جسم متلاشی شد آن جسم لطیف (نفس) هم، از هم متلاشی می‌شود و این بدین معنی است که انسان با مردن فانی می‌شود و اگر فانی شود اولا عالم برزخ و حیات عالم برزخ و غیره بایستی انکار شود، در صورتی که آیات و روایات خلاف این را بیان می‌کند.

اشکال دیگر اینکه مسئله معاد و قیامت هم مورد خدشه واقع می‌شود برای اینکه وقتی جسم متلاشی گردید بر فرض هم آن را به حالت اول برگردانی دیگر آن اولی نخواهد بود، مَثَلِ آن خواهد بود، مانند مثالی که در درس های قبل آوردیم که اگر با مشتی از موم گنجشکی بسازیم و آن را بهم بزنیم و دوباره بسازیم دومی به هیچ وجه عین اولی نخواهد بود اگرچه کاملا دقت کنیم که مثل اولی باشد، اما عین اولی نمی‌شود برای اینکه آن صورت گنجشکی که اولی درست شد مقید به همان زمانی است که در آن ساخته شد و مشخصه زمانی آن همان چند دقیقه‌ای است که به شکل اول بود، و این دومی یک گنجشک دیگری است، و به عبارت دیگر زمان یکی از مشخصات هر جسمی است و آن گنجشک اول با مشخصه زمانی‌اش از میان رفت و این دومی یک موجود دیگری است با مشخصه زمانی دیگر.

و این همان مسئله‌ای است که در فلسفه می‌گویند اعاده معدوم محال است یعنی چیزی که معدوم شد بخواهی عین آن را بسازی محال است، بنابراین اگر روح جسم باشد با مردن متلاشی می‌شود و چون متلاشی شد اولا ما نمی‌توانیم عالم برزخ را ثابت کنیم و در ثانی برای قیامت هم معادی نیست برای اینکه اگر خداوند تبارک و تعالی همین ذرات جسمی را جمع‌آوری کند و به همان صورت اول درآورد باز همان نیست بلکه یک موجود مشابه آن خواهد بود، پس این شخص اول دیگر عود نخواهد داشت.

پس اینکه روح انسان جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء باشد و از سنخ عالم اجسان این باطل است، کما اینکه قول دوم هم که بگوئیم نفس و روح، روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء است باطل می‌باشد به این معنی که بگوئیم روح انسان یک موجود مجردی است جدای از عالم ماده که آن را آوردند و به این بدن متصل کردند و بعد هم از این بدن مادی جدا می‌شود این هم اجمالا باطل است، چرا؟

چونکه این روح مجرد یا از اول کامل است و یا ناقص، اگر کامل باشد بدین معنی است که بچه از آن ابتدا که دارای روح شد روحش کامل بود و این برخلاف وجدان ماست که می‌بینیم روح و نفس ما در این عالم تکامل پیدا می‌کند و اگر بگوئیم از اول ناقص بوده در این صورت اگر روحی باشد جدای از ماده، ماده یک موجود می‌شود و روح موجودی دیگر اینجا چگونه می‌شود روحی که مجرد است، آن هم مجرد کامل و فوق عالم ماده بوسیله ماده تکامل پیدا کند؟ ماده که حرکت دارد، تکامل دارد چطور می‌شود روح که جدای از آن است نیز تکامل بیابد؟ این مثل این است که یک شخصی سوار الاغ باشد و در اثر تکامل و چاق شدن الاغ آن هم چاق و تنومند شود.

وانگهی اشکال دوم اینکه روح و بدن نباید در یکدیگر تاثیر و تاثر یعنی فعل و انفعال داشته باشند و از یکدیگر متاثر بشوند و ما می‌بینیم که روح و بدن ما با یکدیگر یک نوع اتحاد و یگانگی دارند و عواملی که بر بدن وارد می‌شود در روح انسان اثر می‌گذارد، مثلا وقتی دست شما قطع می‌شود روحت ناراحت می‌شود، متاثر شده و بدرد می‌آید و بعکس نیز حوادث روحی، ناراحتی های روحی در بدن اثر می‌گذارد بدن لاغر می‌شود، تب می‌کند و غیره؛ پس معلوم می‌شود روح و بدن یک نوع اتحاد و همبستگی دارند و اگر روح و نفس و یا روان جدای از بدن باشند که از اول خلق شده و سپس آنها را خداوند به بدن ها متصل نموده است نباید در یکدیگر تاثیر و تاثر و فعل و انفعالی داشته باشند.

وانگهی روح بواسطه بدن تکامل پیدا می‌کند و اگر این روح میوه‌ی این بدن نباشد و متحد و همبسته نباشد تکامل حاصل نمی‌شود و این خود دلیلی روشن بر ابطال تناسخ می‌باشد که می‌گویند در تناسخ روح از بدنی جدا می‌شود و به بدنی دیگر ملحق می‌گردد، اگر روح از بدنی جدا شد یعنی میوه‌ی رسیده از این درخت جدا شد یک چیز کاملی است و دیگر امکان ندارد به بدن دیگری ملحق شود برای اینکه اینها هر کدام موجودی مستقل و جداگانه هستند و دو چیز در حالی که دو است نمی‌شود یکی بشود و حال آنکه شما در باب تناسخ می‌گوئید روح به بدن دیگری محلق می‌شود و می‌شود روح آن بدن و با آن بدن همگامی و همکاری داشته، در یکدیگر فعل و انفعال دارند و این غیر ممکن است، بنابراین مسئله تناسخ از نظر فلسفی باطل است و اضافه روح به بدن اضافه تشریفاتی نیست از اینکه در یکدیگر فعل و انفعال دارند و از حوادثی که بر هر کدام وارد می‌شود دیگری متاثر می‌شود.

کشف می‌کنیم که اینها با هم یک نوع اتحادی دارند، پس باقی ماند قول سوم، قول صدرالمتالهین که فرمودند: نفس (روح) جمسانیه الحدوث و روحانیه البقاء است یعنی در مقام حدوث و پیدائی از همین بدن حادث می‌شود.

روح همین ماده تکامل یافته است که در اثر تکامل به سر حد تجرد رسیده و سپس از بدن جدا می‌شود و تا هنگامی که متصل به این بدن است یعنی متحد با آن است مانند سیبی است که به درخت سیب متصل است و تا موقعی که از درخت جدا نشده است بواسطه درخت تکامل پیدا می‌کند و ارتزاق او هم از همین درخت می‌باشد.

بنابراین روح که میوه‌ی بدن است از همین بدن ارتزاق می‌کند و تکامل می‌یابد نیمه مجرد است و کم کم حرکت می‌کند تا یک موقع که بمرحله تجرد کامل می‌رسد از بدن جدا می‌شود که به آن مرگ طبیعی می‌گویند.

مرحله خیال

و اگر روح قبل از اینکه بمجرد کامل برسد از بدن جدا شد اگر بتواند خودکفا باشد باز باقی می‌ماند که می‌گویند به مرحله خیال رسیده است به این معنی که بتواند چیزهائی را که دیده و صورت‌ها را حفظ کند و این منحصر به انسان نیست، در حیوانات هم این معنی هست مثلا، حیوانی که روز قبل از جائی علف خورده امروز هم که از پهلوی آن مکان می‌گذرد یادش می‌افتد به علف های دیروز و صورت هایی از صحنه دیروز در ذهن او باقی است و حیوان اگر به مرحله‌ای برسد که بتواند صورت هائی را که دیده حفظ کند می‌تواند خودکفا باشد و روی پای خودش بایستد و این دیگر از بین رفتنی نیست و قرآن نیز دلالت بر این معنی دارد که حیوانات روز قیامت حشر دارند (به اعتباری که باقی باشند) و اگر فانی شوند گفتیم چیزی که فانی شد دیگر برنمی‌گردد و ما معتقدیم حیوانات با مردن از بین نمی‌روند، آیه‌ای است در قرآن در تائید این مطلب، می‌فرماید:

«وَمَا مِن دَآبَّهٍ فِی الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ یطِیرُ بِجَنَاحَیهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُم مَّا فَرَّطْنَا فِی الکِتَابِ مِن شَیءٍ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ یحْشَرُون» (سوره‌ی انعام آیه‌ی ۳۸).

یعنی، هیچ جنبده‌ای در زمین نیست و نه پرنده‌ای، مگر اینکه اینها هر کدام یک امتی و یک دسته‌ای مثل شما هستند همینطور که شما طایفه‌ای دارید و عشیره‌ای و نیز پدر و مادر و غیره حیوانات هم این تشکیلات شما و زاد و ولدها را دارند و بعد می‌فرماید:

ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ یحْشَرُون– یعنی، همه اینها بسوی پروردگار جمع می‌شوند و محشور می‌گردند.

این آیه بخوبی دلالت دارد که حیوانات حشر دارند و دلالت این آیه بهتر است از آن آیه که می‌فرماید:

وَ اِذَا الوُحوشُ حُشِرَت– چون احتمالات دیگری در این آیه داده می‌شود اما آن آیه صریح و روشن در این معنی است و می‌فهماند که حیوانات چون باقی هستند حشر دارند.

روح محصول عالی ماده است

از سخنان قبل معلوم شد که روح محصول عالی همین ماده است که در اثر حرکت تکاملی جوهری تکامل یافته و با طی مراحلی به تجرد کامل رسیده است؛ بدینصورت که ماده جمادی، اول نبات می‌شود بعد این نبات تبدیل به حیوان می‌گردد و بعد همین حیوان می‌شود انسان و ما قبلا گفتیم که حرکت در اینجا حرکت تکاملی است و حرکت تکاملی خلع و لبس نیست، باصطلاح لبس بعد لبس است یعنی چنین نیست که یک کمالی را از دست بدهد و کمال دیگری را بگیرد بلکه آن کمال اول را دارد و بر کمال اولش کمال دوم افزوده می‌شود و همینطور یعنی مثلا یک وجود ۱۰ درجه‌ای می‌شود ۱۵ درجه و ۱۵ درجه ۲۰ درجه و ۲۰ درجه ۳۰ درجه و… بدین معنی که وجود ۳۰ درجه‌ای همه کمالات پائین‌تر از خود را در بردارد.

اختلاف نظریه صدرالمتالهین و فلاسفه ماتریالیست در مورد روح

فرق بین فرمایش صدرالمتالهین با فلاسفه ماتریالیست این است که فلاسفه ماتریالیست روح را محصول عالی ماده می‌دانند منتهی معتقدند روح پا را از عالم مادیت فراتر نمی‌گذارد و تا آخرش هم ماده است و بواسطه‌ی مردن فانی می‌شود، ولی ایشان معتقد است روح محصول عالی ماده است ولی در اثر تکامل پا را از عالم مادیت فراتر می‌گذارد و به عالم تجرد و مجردات وارد می‌شود در صورتی که هیچ نشانی از ماده ندارد نه جسم و نه مکان و نه زمان و این دیگر فانی شدنی نیست و چون فانی نیست باقی است و این روح نه چیزی جدای از ماده است این همان روحی است که اول در بچه پیدا شده و تا آخر هم باقی است و تکامل پیدا می‌کند در حالیکه متصل به ماده است مثل سیبی که به درخت متصل است و از همین ماده ارتزاق می‌کند و بوسیله آن رشد و تکامل می‌یابد، حوادث مادی کاملا در او اثر دارد تا موقعی که انسان می‌میرد.

مثال می‌زنیم مانند آب گل‌آلودی که به مرورِ زمان گِل های آن ته نشین شود و زلال و مجرد گردد. بعضی مثال می‌زنند به زغال که آن را پهلوی آتش بگذاری، این زغال ابتداء از آن آتش کسب حرارت می‌کند و حرارت در باطن خود ذغال پیدا می‌شود (البته مثال است)، بعد این حرارت مرتب زیاد می‌شود تا ذغال مشتعل شود و به سرخی بگراید و این سرخی رو به ازدیاد است تا کم کم خود ذغال نور پیدا می‌کند و فضا را روشن می‌سازد. اولین مرحله تجرد برای روح مثل آن حرارتی است که اول پیدا می‌شود و آن آخری که به حالت روشنائی و روشن کردن درمی‌آید مانند آن مرحله تجرد کاملی است که برای روح و نفس پیدا می‌شود و بقول مرحوم صدرالمتالهین مردن هم معنایش این نیست که شما فانی می‌شوی، بلکه همینطور که ذرات بدن بتدریج تحلیل می‌رود مردن هم عبارت از این است که روح بدن را کنار می‌گذارد مانند اینکه مرغی از قفس بیرون بیاید که در این صورت هم موجود است با بدن، منتهی چیزی که هست یک بدنی کامل تر از این بدن هست و مجرد کاملی که روح عقلانی باشد و جسم نداشته باشد و بدون بدن باشد نیست اما بدنی دارد که از این بدن طبیعی کامل تر است ولی در هر صورت بدن است یعنی جسم است و دارای طول و عرض و عمق می‌باشد ولی فاقد زمان است و عامل زمان در آن موثر نیست.

اگر بخواهیم برای شما آن بدن را تشریح کنیم و مثال بزنیم مانند بدن شما در عالم خواب است شما وقتی که اینجا خوابیده‌اید بدن مادی شما که از عناصر تشکیل شده است در این اطاق خوابیده است ولی شما خواب می‌بینی که در باغ هستی و با چشمت می‌بینی و با گوشت می‌شنوی و مثلا از میوه‌های درخت هم می‌چینی و می‌خوری، و این بدن را تعبیر می‌کنند به بدن مثالی آیا ما می‌توانیم بگوئیم که این بدن معدوم محض است، مسلما معدوم نیست چون المعدوم لایشار الیه لا باشاره حسیه و لا باشاره عقلیه، به معدوم محض نه اشاره حسی می‌توان کرد و نه اشاره عقلی. اما این بدن برای شما در عالم خواب واقعا بدن است یعنی در واقع یک چیزی هست و واقعیتی هست و شما وقتی که بخواب می‌روی بدن طبیعی را می‌گذاری و با بدن مثالی در عالم مثال و برزخ سیر می‌کنی که خواب هم جزو عالم برزخ است منتهی برزخ ناقصی است و مردن برزخی کامل تر است، در خواب علاقه از بدن طبیعی بطور کلی قطع نشده است اما در عالم مردن قطع علاقه از بدن طبیعی بطور کلی است.

مرگ و خواب از یک سنخ هستند

عجیب اینجاست که قرآن مرگ و خواب را در ردیف هم می‌آورد، فقط چیزی که هست در خواب به طور کلی قطع علاقه نشده است، اما در مرگ بطور کلی قطع علاقه و رابطه شده است، خداوند می‌فرماید: اللَّهُ یتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا (سوره زمر آیه ۴۲). خداوند می‌گیرد نفوس را هنگام مرگشان وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا، آن نفوسی هم که نمرده‌اند خداوند آنها را در خواب تحویل می‌گیرد یعنی در حقیقت میوه را از درخت می‌چیند، فَیمْسِکُ الَّتِی قَضَى عَلَیهَا الْمَوْتَ، در خواب که می‌گیرد یک موقع است که انسان خوابیده دیگر بیدار نمی‌شود و در خواب می‌میرد این است که می‌فرماید:

فَیمْسِکُ الَّتِی قَضَى عَلَیهَا الْمَوْتَ، پس می‌گیرد حان کسی را که موت را بر آن حکم کرده است و آن را نگه می‌دارد و دیگر برنمی‌گرداند وَ یرْسِلُ الْأُخْرَى إلى أَجَلٍ مُسَمًّى، و آن دیگری را که هنوز هنگام مرگش نرسیده است و اجلش به سر نیامده است آن را دوباره به بدن طبیعی برمی‌گرداند و از خواب بیدار می‌شود.

از این آیه معلوم شد که آن نفوسی را هم که هنگام مرگشان نرسیده است خداوند آنها را در خواب تحویل می‌گیرد و آنکه را مرگ او حتمی شده است حکم به مرگ او می‌شود و هر که هنوز هنگام موتش نرسیده است جانش به بدنش برمی‌گردد.

امام صادق در اصول کافی فرمود ان ارواح المومنین فی الجنه علی هیئه اجسادهم: ارواح مومنین در بهشت بصورت جسدشان می‌باشند. یعنی با همین چشم و گوش و دست و پا و غیره.

و در روایت دیگر می‌فرماید: آنها در بهشت بصورت بدنشان هستند که اگر ببینی می‌گوئی این همان است.

و نیز در کتاب احتجاج، از امام صادق روایت شده است که می‌فرماید: الروح لایوصف بثقل و لا خفه، روح توصیف به سنگینی و سبکی نمی‌شود، یعنی این ماده است که در اثر قوه جاذبه زمین سنگین و سبک می‌شود، ولی با این حال می‌فرماید: و النفس جسم رقیق، و نفس جسم نازک و رقیقی است.

از امام صادق (ع) سئوال شد، آیا روح بعد از آنکه از قالب طبیعی بیرون رفت متلاشی می‌شود یا باقی است؟ امام در جواب فرمودند: بل هو باق الی وقت ینفخ فی الصور، روح باقی است تا هنگامی که در صور دمیده شود. تا روز قیامت باقی است یعنی در عالم برزخ، روح در اینجا منظور همان روح با بدن مثالی است چون قبلا تعبیر کرد به جسم رقیق و جسم لطیف پس مجرد بدون بدن نیست منتهی این بدن، بدن مثالی است نه طبیعی پس بنابراین انسان با مردن فانی نمی‌شود و با بدن مثالی زنده است و سئوال و جواب نکیر و منکر با همین بدن مثالی است…

دلالت آیات بر عدم فنای انسان

علاوه بر روایات، آیات قرآن هم دلالت دارد بر اینکه انسان در وقت مردن بواسطه مردن فانی نمی‌شود. خداوند در سوره بقره آیه ۱۵۴ می‌فرماید: لَا تَقُولُوا لِمَن یقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ– نگوئید به کسانی که در راه خدا کشته می‌شوند مرده، بَلْ أَحْیاءٌ وَلَکِن لَّا تَشْعُرُونَ– بلکه آنان زنده‌اند و لکن شما درک این مطلب را ندارید. و اینجا دیگر لازم نیست که ما این آیه را توجیه کنیم و بگوئیم شهید آثارش باقی است و مثلا در اجتماع نامش وجود دارد، باین صورت لازم نیست زیرا خداوند می‌فرماید: به اینها مرده نگوئید اینها زنده‌اند ولیکن چشم طبیعی شما نمی‌توانند بدن مثالی را که زنده است ببیند.

باز خداوند در آیه ۱۶۹ از سوره آل عمران می‌فرماید: وَلا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمواتًا

گمان می‌کنید آنهائی که در راه خدا کشته شدند مردگانند، بَل أَحیاءٌ بلکه زنده هستند.

این آیه هنگام قیامت را بیان نمی‌کند همین حالا را می‌گوید، حالا که کشته شد مثل این است که مرغی از قفس بیرون بیاید « عِندَ رَبِّهِم یرزَقونَ» نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند.

فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ– در همان عالم برزخ خوشحال هستند و نسبت به تفضل خداوند شادمان «وَیسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یلْحَقُوا بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ» و خوشحالند نسبت به کسانی که به آنها ملحق نشده‌اند و بعد از آن به آنها محلق می‌شوند، یعنی می‌بینند که برادرانشان مشغول جهاد و فعالیت هستند و بزودی به آنها محلق می‌شوند و از این عالم تنگ طبیعت نجات پیدا می‌کنند.

در صورتی که شما نسبت به شهیدان غصه می‌خورید آنها خوشحالند که برادران و خواهرانشان به آنها محلق می‌شوند- أَلَّا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلَا هُمْ یحْزَنُونَ– که خوفی بر آنها نیست و غصه هم ندارند، این دسته انسان های خوب و بندگان شایسته خدا بودند.

در مورد بدکاران هم می‌فرماید: (مومنون آیه ۹۸ تا ۱۰۰)

حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ– وقتی که مرگ بر یکی از کفار وارد می‌شود، وقتی از دنیا رفت می‌گوید مرا برگردانید قَالَ رَ‌بِّ ارْ‌جِعُونِ خدایا مرا برگردانید لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا فیما تَرَکتُ– تا شاید عمل نیکی در آنچه ترک کرده‌ام انجام دهم، بعد خداوند می‌فرماید: کَلَّا إِنَّهَا کَلِمَهٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَ‌ائِهِم بَرْ‌زَخٌ– دنبال اینها برزخ است؛ یعنی یک عالم میانه‌ای است (برزخ= میانه)، یعنی بین عالم طبیعت و مادی دنیا و عالم قیامت که معاد همه است یک برزخی است- إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ– تا آنروزی که همه برانگیخته شوند.

پس در عالم برزخ راجع به آنها که اهل الله بودند فرمود که شهداء زنده‌اند و در پیشگاه خداوند روزی داده می‌شوند و اهل جهنم هم می‌گویند ما را برگردان تا اینکه عمل صالحی انجام دهیم.

معلوم می‌شود که این هر دو گروه با پروردگارشان صحبت می‌کنند و این بدن، مانند همان بدنی است که در خواب سخن می‌گوید و کارهائی را انجام می‌دهد.

آیه دیگر سوره مومن آیه ۴۵- خداوند می‌فرماید: وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ: فرو گرفت آل فرعون را عذاب بد «النَّارُ یعْرَضُونَ عَلَیهَا غُدُوًّا وَ عَشِیا» وقتی که آل فرعون مردند و در دریا غرق شدند بر آتش عرضه داشته می‌شوند صبح و عصر، یعنی مرتبا آتش را به آنها می‌نمایانند و اینها مرتبا می‌ترسند و یا می‌سوزند، اشکال نکنید که این قسمت آیه مربوط به قیامت است، چون قیامت را بعد می‌فرماید: وَ یوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ – و روزی که قیامت قیام می‌کند، آن وقت به ملائکه الله خطاب می‌شود که: أَدْخِلُواْ ءَالَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ، آل فرعون را در شدیدتر شکنجه‌ها داخل سازید.

ملاحظه کنید در اینجا خداوند در صدر آیه عالم برزخ را می‌گوید که آتش بر آنها عرضه می‌شود و در ذیل آیه قیامت را بیان می‌کند، پس معلوم می‌شود که اینها بمردن فانی نشده‌اند و روایت دیگری است از حضرت محمد (ص) که می‌فرماید: القبر روضه من ریاض الجنه او حفره من حفر النیران.

قبر یکی باغی از باغ های بهشت و یا گودالی از گودال های آتش جهنم است.

 

نظریه مرحوم مجلسی رحمه الله علیه

مرحوم مجلسی در جلد ششم بحال الانوار چاپ جدید پس از اینکه نمونه‌هائی از آیات فوق را ذکر می‌کند می‌فرماید: اگر گفته شود ما می‌بینیم جثه‌های شهداء بر زمین افتاده است و هیچ تحرکی ندارد و علامت زندگی در آن نیست، پس چطور قرآن می‌گوید شهید زنده است؟

می‌گوئیم بنابر مذهب کسانی که می‌گویند انسان روح است همانطور که ما می‌گوئیم- ان الله تعالی جعل لهم اجساما– خداوند قرار داده برای این روح ها جسم هائی مانند اجسامی که در این دنیا دارند یعنی مثل اینها چشم و گوش و… دارند که در آن اجسام از نعمت های خداوند بهره می‌برند، دون اجسامهم الذی فی القبور، غیر از آن اجسامی که برای آنها است در قبرها و همانا نعمت های خداوند و عذاب خداوند می‌رسد به آن نفسی که عبارت است از انسان مکلف یعنی توئی که شعور و ادراک داری و تو هستی که از عذاب و نعیم برخورداری و آن بدنی که از تو جدا گردید آن دیگر بدن تو نیست آن مثل ذراتی است که از اول عمر تا بحال تحلیل رفته و مرحوم مجلسی در پایان می‌فرماید: این نظر را بسیار از اخبار تائید می‌کند.

 

نفس انسان نسبت به بدن مانند گوهر است در صندوق

از آنچه گذشت نتیجه می‌گیریم که بنابر فرمایش صدرالمتالهین نفس محصول عالی ماده است یعنی این ماده در اثر تکامل به مرحله‌ای می‌رسد که می‌تواند خودکفا شود و ماده را رها کرده و خود باقی باشد، بدون اینکه این ماده را همراه داشته باشد، اما در عین حال جسم هم دارد منتهی یک جسمی است که فوق این جسم مادی است و این بدن را که رها می‌کنی مثل ذراتی است که در طول عمر بتدریج رها کرده‌ای، و اگر آنها را جمع کنی و بصورت اولی برگردانی آنها فعلا بدن شما نیستند، بلکه فضولاتی زائد می‌باشند.

اینجا باز حدیثی است در بصائر الدرجات از مفضل بن عمر، عن الصادق (ع) که می‌فرماید:

مثل المومن و بدنه، مثل مومن و بدان او کجوهر فی صندوق مثل یک گوهر گرانبهائی است که در صندوق است، آنوقت وقتی گوهر از میان صندوق بیرون آورده شد آن صندوق را می‌گذارند کنار و دیگر با او کاری ندارند، انسان هم، انسان بودنش به ادراک و شعور او است و از این بدن طبیعی که جدا می‌شود باز همان انسانی است که بوده است.

عجیب در این روایت این است که امام صادق (ع) آنچه را فلاسفه امروز در صدد اثبات آن هستند در زمان خود بیان فرموده است.

 

تصور قوی و ضعیف

ذکر این نکته لازم است که انسان در حالی که بیدار است اگر منظره‌ای مانند باغی را تصور کند این تصور در ذهن خیلی ضعیف و ناچیز است، اما اگر همین منظره در عالم خواب تصور شود بسیار قوی‌تر است، و در مردن باز قوی‌تر است از آن باغ عالم بیداری برای اینکه بطور کلی بدن را رها می‌کنی و هر چه از طبیعت دورتر شوی تجسم و قوت و اهمیت آن موجود مثالی و خیالی قوی‌تر می‌شود و منظره‌ای که در خواب دیده می‌شود قوی‌تر است از بیداری و چون در عالم خواب باز یک مقداری به بدن طبیعی علاقه داری کاملا قوی نیست اما در عالم مردن از بدن طبیعی بطور کلی جدا می‌شوی لذا آن منظره کاملا قوی می‌شود بنابراین پس از مردن بدن هست و باقی هم هستی ولی آن بدن دیگر از طبیعت نیست تا مثلا در اثر تجزیه و تحلیل از بین برود.

و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

 

درس هفتم:

بسم الله الرحمن الرحیم

انسانیت انسان به عقل و شعور و ادراک است

پیش از این بیان کردیم که بقول مرحوم صدرالمتالهین، نفس محصول عالی خود ماده است و تا هنگامی که از بدن جدا نشده است یک نحو اتحادی با ماده و بدن دارد و نسبت به هم فعل و انفعال دارند و نفس بواسطه حرکت ماده و تکامل آن، تکامل پیدا می‌کند و با مردن نفس از بدن جدا می‌گردد و پس از آن منتقل می‌شود به عالم مثال و بدن مثالی که سئوال قبر و دو ملک در شب اول قبر با همان بدن مثالی است نه با بدن طبیعی و اینکه بعضی می‌گویند ما در دهان مرده آرد ریختیم و بعد دیدیم که در شب اول قبر دهان میت باز نشده، خیال می‌کنند انسان با این دهان مادی سئوال کرده می‌شود، در صورتی که از چیزی سئوال می‌شود که انسان است و دارای عقل و شعور و ادراک است و بدن هم دارد، البته بدن مثالی نه طبیعی و مادی و شخصیت انسان هم به همین است.

انسان (همانطور که دیگر حیوانات هم اینطور هستند) یک هویت و شخصیت و یک واحد است که این واحد است که این واحد از اول عمر تا آخر عمر و بعد از مردن باقی است، در عین حال که این بدن مادی تحولاتی پیدا کرده و کم و زیاد شده، مثلا بدن شما از اول عمر تا حالا چندین مرتبه عوض شده ولیکن شما همان کسی هستید که اول بودید، مرد پنجاه ساله همان است که در ده سالگی بود و می‌گوید من در بچگی، در ده سالگی این کار را کردم، در بیست سالگی، در سی سالگی هم همین کار را کردم و خودش را همان می‌یابد که در سابق بود، این یک واحد حقیقی است و یک شخص و یک هویت است و دارای ادراک و شعور و حرکت می‌باشد. اگر شخصیت انسان به بدن بود با عوض شدن بدن، شخصیت او هم عوض می‌شد، و مثلا شخصی که بیست سال قبل جنایتی مرتکب شده است اگر حالا او را پیدا کردند دیگر حق نداشته باشند مواخذه کنند و استدلال شود که آن شخص بیست سال قبل دیگر متلاشی شده، و این شخص فعلی غیر از آن است، در صورتی که این استدلال مورد قبول نیست.

 

موجود مجرد خواص ماده را ندارد

نفسی را که ما قائلیم به مرحله تجرد کامل می‌رسد بدین معنی نیست که در یک عالم طبیعت دیگر سیر می‌کند، زیرا ماده و طبیعت، مکان و زمان و… دارد و مجرد خواص ماده را ندارد و بالاتر از عالم ماده است و محیطِ به آن، این نفس شما که ملاک شخصیت شما به آن است یک هویت است و در تمام مدت عمر و پس از آن باقی است، با اینکه بدن تحولاتی دارد در عین حال جدای از بدن نیست، بلکه اداره‌کننده و تنظیم‌کننده حرکات بدن است. یعنی اگر این چشم طبیعی می‌بیند بواسطه نفس است و اگر گوش طبیعی می‌شنود بواسطه نفس است، و لذا اگر انسان مرد، گوش طبیعی به جای خودش هست ولیکن دیگر شنوائی ندارد و چشم هم همینطور. دست مادی و طبیعی بجای خود هست ولی قبض و بسط ندارد.

خلاصه همه حرکات و فعل و انفعالات بدن از آن نفس است نه اینکه نفس در عالم دیگری است و ربطی به این بدن ندارد بلکه فوق این و محیط بر بدن طبیعی است مثل همان تعبیری که حضرت علی (ع) در چندین جای نهج‌البلاغه دارند، راجع به ذات حق تعالی که موجودی است مجرد و خالق عالم می‌فرماید:

«داخل فی الاشیاء لابالممازجه و خارج عنها لا بالمفارقه» خداوند داخل اشیاء است اما نه بطوری که با آنها مخلوط شده باشد [*] و یا یک جسم لطیفی باشد که با این جسم مادی قاطی بشود، مثل شیر و ماست که قاطی می‌شوند، نه. خداوند فوق عالم ماده است و داخل بودن او در اشیاء بنحو احاطه و تسلط است.

[*] (از باب توضیح می گویم: اگر ما بتوانیم ذرات تحلیل رفته از بدن شما را که از اول عمر تا حال از بدن شما به تحلیل رفته است جمع آوری کنیم و بهمان صورت هایی که روزی در بدن شما بوده اند درآوریم و قطار در یکجا قرار دهیم سپس سوال شود آیا شما این هستید که اینک مشغول صحبت و مذاکره اید یا آن بدن های مرده دراز کشیده؟ مسلما خواهید گفت من همین هستم که اینک نشسته و سخن می گویم و آنها فضولاتی بیش نیستند. پس روشن شد که شخصیت شما به نفس شما و به بدن فعلی متحد با آن می باشد.)

خداوند می‌فرماید:

وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ (سوره ق، آیه ۱۶) ما از رگ گردن به انسان نزدیک تر هستیم و باز می‌فرماید:

هُوَ الَّذِی فِی السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِی الْأَرْضِ إِلَهٌ – خداوند در زمین و آسمان اله است. نه اینکه خداوند خارج و جدای از عالم ماده باشد، بالاتر و خارج از عالم ماده هست، اما بقول حضرت علی (ع) «لا با لمفارقه» نه اینکه در آسمان و جدای از عالم طبیعت و ماده باشد. جان شما نیز نسبت به شما نظیر ذات باریتعالی است به عالم، و لذا از این نظر وارد شده- مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ– هر کس خودش را بشناسد خدای خودش را می‌شناسد و «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه»، شناساترین شما به نفس خودش آگاه‌ترین شما است نسبت به خداوندش. پس نفس شما بالاتر از عالم ماده و محیط به عالم ماده و تدبیرکننده آن است و همه کمالات از آن او است مانند: دیدن، شنیدن، حرکت، چشیدن و غیره …

 

اشکال و جواب

حال ممکن است کسی بگوید نه خیر، اینها همه از خواص ماده است و مربوط به موجودی نیست که بالاتر از ماده و در باطن ماده و محیط به ماده و اداره‌کننده ماده باشد و بگوید من این را نمی‌پذیرم که نفس محصول عالی ماده باشد به این معنی که پایش را از عالم مادیت بالاتر بگذارد. فقط تا این حد می‌پذیرم که نفس محصول عالی ماده باشد اما نه بالاتر از آن و به تعبیر دیگر نفس مجرد از ماده نیست بلکه از خواص ماده است.

جواب: در جواب این اشکال فلاسفه ادله زیادی را متذکر شده‌اند که متعرض همه آنها شدن باعث انحراف از بحث اصلی می‌شود لذا به نمونه‌هائی از آنها اشاره می‌کنیم:

خلاصه اشکال: نفس از سنخ عالم ماده است.

ج ۱– الان شما که اینجا نشسته‌اید تمام چیزهائی را که تاکنون دیده‌اید اعم از مناظر و کشورها و شهرستان ها و انسان ها در خاطر شما وجود دارد و اگر این مناظر را در خواب هم مشاهده کنید در ذهن و خاطر شما می‌ماند و مقداری هم قوی‌تر از مناظری که در بیداری دیده‌اید، در اینجا سئوال می‌شود جای این دیده شده‌ها کجا است؟

ممکن است شما بگوئید جای همه اینها در مغز من است، در اینجا به شما می‌گوئیم بسیار خوب درست است که اگر شما این مناظر و انسان ها و کشورها و شهرها را ندیده بودید نمی‌توانستید به این صورت تصور کنید و لذا فرموده‌اند:

من فقد حسا فقد علما: هر کسی یکی از حواس ظاهره را از دست بدهد یکی از راه های علم را مفقود کرده است پس مسلما این عوامل مادی از قبیل چشم، گوش و دیگر حواس در ادراک اولیه دخالت دارد، این را ما منکر نیستیم که شما باید مثلا خیابان های تهران مقابل چشمت قرار گرفته باشد و بعد در اثر منعکس شدن در چشم بوسیله سلسه اعصاب به مرکزی از مغز که مربوط به دیدن است منتقل بشود تا بتوانید شهر تهران را مشاهده کنید، لذا اگر چشم شما معیوب باشد دیدن خیابان ها و مناظر برای شما مقدور نیست.

ما تا اینجا با شما همراهی می‌کنیم، اما می‌پرسیم این مقدمات انجام شده که شما به سبب آن مناظری را دیدید و بعد در یادتان ماند، آیا همه این مناظر و کشورهای بزرگ الان که شما اینجا هستید با همه وسعت و عظمت در مغز شما منعکس است؟

و آیا ممکن است در یک نقطه از مغز انسان چیزی بزرگتر از خودش منعکس بشود؟

مسلما نمی‌شود مظروف از ظرف بزرگتر باشد، یک شی‌ء ده متری را نمی‌توان در یک شی‌ء ده سانتی متری منعکس کرد، پس این کشورها و شهرهای بزرگ با همه بزرگیش جایشان کجا است؟

نقد و اشکال

اگر شما در این زمینه با ما نقد کنید که همانطور که ما می‌بینیم یک باغ بزرگ در فیلم عکاسی منعکس می‌شود و یک فیلم ۵ سانتی متر در ۵ سانتی‌متر یک منظره بزرگ را در خود منعکس می‌کند گنجایش اشیاء در مغز انسان هم اینطوری است.

ج– شما باید توجه داشته باشید که فیلم عکاسی و آن صفحه کاغذ خودش ادراک‌کننده نیست. در اینجا درست است که یک باغ بزرگ در صحفه کوچک فیلم منعکس شده است اما باغ با وصف بزرگیش در فیلم منعکس نشده است بلکه کوچک شده و پس از آن در فیلم منعکس شده است و آن فیلم خودش ادراک‌کننده آن باغ بزرگ نیست، شما هستید در اثر مقایسه‌هائی که از خارج دارید اینطور می‌شود که از باب تداعی معانی یا از باب مناسبات ذهنی در اثر عادت وقتی که مثلا یک فیلم ۱۰ در ۵ سانتی را دیدید و عکس های باغ را که در آن منعکس شده مشاهده کردیدکه از ۵ در ۱۰ سانتی‌متر بیشتر نیست، در اینجا ذهن شما منتقل می‌شود به یک باغ ۱۰۰ هکتاری مثلا، پس باغ ۱۰۰ هکتاری با آن وسعتش در فیلم منعکس نیست و باغ با وصف بزرگی و صد هکتاری در فیلم نیامده بلکه کوچک شده و در فیلم آمده است، صحبت این است که این فیلم کوچک را که شما بزرگش می‌کنید و آن را بزرگ می‌بینید و با قوه مکبره خود آن کوچک را بزرگ می‌کنید ظرف این بزرگی کجا است؟

آن شی‌ء بزرگ با وصف بزرگی در فیلم نیست، این نیروئی است که شما دارید و با آن از کوچک منتقل می‌شود به بزرگ و از کوچک، بزرگ می‌سازید.

حالا ظرف این بزرگی که ساختید کجا است؟

مغز شما چون فیلم است که موجودات خارجی در آن منعکس شده ولی ادراک‌کننده مغز نیست، بلکه شما هستید.

 

مُدرِک و مُدرَک فوق عالم ماده هستند

فلاسفه مادی و ماتریالیسم خیال می‌کنند ما فعل و انفعالات مادی را منکر هستیم، در صورتی که اینطور نیست، ما قبلا گفتیم که من فقد حسا فقد علما، کسی که یک حسی را مفقود کرده علمی را مفقود کرده این را قبول داریم که اگر شما بخواهید چیزی را ادراک کنید آن چیز باید در مقابل چشم شما قرار گیرد و عکس آن بیفتد در نقطه زرد چشم و بعد به وسیله سلسله اعصب عکس العمل و تاثیر و تاثری در نقطه مغز پیدا بشود تا اینکه ما بتوانیم ادراک کنیم، تا این حد را ما با فلاسفه ماتریالیسم همگام هستیم، منتهی چیزی که هست این آقایان ادراک را همان فعل و انفعال مادی می‌دانند و ما می‌گوئیم: «مدرِک (ادراک‌کننده) مدرَک (ادراک شده) هر دو فوق عالم ماده هستند».

این آقایان به مقدمات مادی اصالت می‌دهند و می‌گویند مدرک و ادراک همین فعل و انفعال مادی است ولیکن ما به فعل و انفعالات مادی جنبه اعدادی و مقدمی می‌دهیم و می‌گوئیم همه اینها مقدمه و مُعِدّ است یعنی چیزی که مقدمات را مهیا می‌کند برای اینکه آن فعل اصلی انجام شود.

مثلا فیلم که صورت اشیاء در آن منعکس می‌شود خودش ادراک‌کننده نیست، بلکه این فیلم پنج سانتی جنبه اعدادی دارد و مقدمه است برای کسی که این فیلم را می‌بیند تا از آن فیلم و منظره کوچک منتقل شود به منظره بزرگ خارجی، پس در واقع ادراک‌کننده در اینجا انسان است که در پشت این فعالیت های مادی و در بالا (البته نه در بالای مادی، در آن بالائی که عالم مجرد محیط به عالم ماده است) قرار گرفته و می‌تواند صورت اشیاء را با تمام بزرگیش در ذهن خود ایجاد کند و این فعالیت و خلاقیت نفس است که با دیدن آن منظره کوچک در فیلم پنج سانتی منتقل می‌شود به چیز بزرگ و آن چیز بزرگ مخلوق نفس است که در عالم نفس وجود دارد، پس بنابراین مدرک این نقطه مغزی نیست، بلکه یک موجودی است که بشود آن صحنه‌ها و مناظر بزرگ در آن موجود شود حتی خیلی از اوقات انسان چیزهائی را که مشاهده نکرده و در خارج هم وجود ندارد، با خلاقیت در ذهن ایجاد می‌کند، مثلا دریائی از جیوه و یا یک کوه طلا را با تمام بزرگیش در ذهن ایجاد می‌کند که در این مورد هم باز مدرک، مغز نیست و مدرک هم منعکس در مغز نمی‌باشد، بلکه در صقع و عالم نفس موجود است.

 

نظریه مرحوم صدرالمتالهین در مورد ادراک اشیاء

مرحوم صدرالمتالهین می‌گویند:

حتی در آن وقتی که شما چیزی را در جلو خود مشاهده می‌کنید شما خود آن چیز را ادراک نمی‌کنید، بلکه آن مدرک بالعرض شما است، بدین معنی که مثلا: وقتی صورت و عکس انسانی در چشم شما می‌افتد و بعد فعل و انفعالی در سلسله عصب و در نقطه مغزی انجام می‌شود اینها هیچکدام ادراک نیست، اینها همه زمینه و معد می‌شود که شما یک موجودی مثل آن چیز که مشاهده می‌کنید در ذهن خودتان با خلاقیت ایجاد کنید، آنکه مدرک با لذات شما است، یعنی بلاواسطه شما به آن توجه دارید همان است که در عالم ذهن خود موجود کرده‌اید، و الا چیزهائی را که شما از خارج درک می‌کنید مدرک بالعرض هستند و چون آن چیز که در ذهن شما موجود شده با شی‌ء خارجی تطابق دارد و هم سنخ می‌باشد آن وقت شما می‌گوئید: «من آن را ادراک کرده‌ام».

از مطالب بالا نتیجه گرفتیم، آنکه مدرک است باید مدرکی باشد که تمام مناظر بزرگ و اشیاء با تمام وسعت و فراخیش در آن بگنجد و آن مسلما جسم نمی‌تواند باشد و باید فوق اجسام باشد پس شما جسم و ماده نیستید، شما و شخصیت و انسانیت شما فوق عالم ماده است، چنانچه آن مناظر و اشیاء بزرگی که شما در ذهن دارید مادی نیستند، مثلا اروپای مادی همان است که در خارج هست و الان مردمش مشغول حرکت و فعالیت هستند، آن اروپا و شهرها و موجودات مادی آنها همه زمینه هستند که در چشم شما بیفتند و منعکس شوند و چشم و سلسله اعصاب و مغز هم مادی هستند که باز زمینه می‌شوند برای انعکاس اشیاء در ذهن و وسیله هستند برای اینکه شما مشابه اورپا و آمریکا را با همان بزرگی و وسعت در ذهن خود بسازید، چون نفس انسان بالاتر از عالم مادیات است ادراک دو منظره بسیار بزرگ هم باعث تزاحم نمی‌شود چون اینها که تزاحم دارند، همه مادی هستند و مادیات محدودند و نفس مدرکی است مجرد و وسیع و در عالم نفوس و مجردات تزاحم و اصطکاک نیست، دو ماده هستند که با هم اصطکاک دارند و در یک مکان نمی‌گنجد، بنابراین مدرک و مدرک هر دو از یک عالمند و از یک سنخ، لذا مرتبه طبیعت مدرک در طبیعت قوه مدرکه شما مانند چشم و اعصاب و مغز شما منعکس است و وجود خیالی و مثالی مدرک بنحو جزئی در مرحله خیال و وجود مثالی شما موجود و منعکس است و وجود عقلانی مدرک بنحو کلی در مرتبه عقل شما که مجرد کامل عقلانی است وجود دارد.

وجود مثالی و وجود عقلانی هر دو مجردند اما مجرد مثالی دارای بعد مثالی و طول و عرض و عمیق می‌باشد مانند باغی که شما در خواب می‌بینید ولی وجود عقلانی دارای بعد و مساحت هم نیست مانند کلیات درک شده پس همیشه باید مدرک و مدرک همطراز و هم سنخ باشند و ماده نه مدرک است و نه مدرک، ماده فقط زمینه است برای ادارک، مثلا این بخاری که الان جلو چشم شما است، این ماده خارجی زمینه است برای ادراک شما و خود بخاری مدرک بالعرض است نه با لذات، چشم شما سلول مغز شما، زمینه است برای ادراک و مدرک بالذات آن بخاری است که در صقع ذهن شما موجود است و مدرک آن هم شما و نفس شما است که بالاتر از مغز می‌باشد، ما همه این عوامل مادی را چنانچه فلاسفه ماتریالیست قائلند موثر می‌دانیم و فرق ما با آنها این است که ما می‌گوئیم: اینها همه زمینه هستند برای ادراک و جنبه مقدمی دارند ولی آنها می‌گویند، اینها خود مدرکند و اصالت دارند.

 

اشکال الهیون به مادیون در زمینه ادراک

اشکالی که به فلاسفه مادیون هست، این است که همینطور که شما نمی‌توانی بگوئی فیلم مدرک صورت منعکس شده در خود است و آن را زمینه ادراک صورت دیگری می‌دانی بهمین دلیل این موجود حارجی و عکس که در چشم من است و این عکس العمل که در نقطه مغزی هست اینها همه زمینه است برای ادراک، ادراک‌کننده واقعی آنست که این بخاری را بهمین بزرگی در خودش می‌یابد این بخاری با تمام حجمش نمی‌تواند در نقطه مغز بیاید، بلکه عکس العملی از آن در مغز مجسم می‌شود وقتی ما چشم خود را می‌بندیم و یا در عالم خواب مناظر بزرگ را با تمام وسعتشان می‌بنیم، پس نفس شما بالاتر از مغز و غیر از آن است.

مرحوم ملاصدرا، در اسفار می‌فرمایند:

شما موجودات بزرگ را در وصف بزرگی و با وصف بزرگی می‌یابید، پس معلوم می‌شود آنچه ادراک می‌کند غیر از ماده است و بالاتر از آن، یعنی نفس شما محدود به زمان و مکان نیست چنانچه خود مدرک نیز محدود به مکان نیست وگرنه ممکن نبود بزرگ با وصف بزرگی در مکان کوچک بگنجد، البته نمی‌گوئیم نفس بطور کلی جدا از این بدن است زیرا نفس محیط باین بدن و مدبر آن است، دیدید که علی (ع) در نهج‌البلاغه راجع به خدا فرمودند:

داخل فی الاشیاء– خدا داخل در اشیاء هست، اما لا با لممازجه– اما نه اینکه با آنها قاطی شده باشد، روح داخل بدن است برای اینکه روح در چشم و گوش و زبان و دست و پا و قلبت و همه بدن وجود دارد و اگر وجود نمی‌داشت حرکت و زندگی ممکن نبود، اگر روح در بدن نباشد بدن عکس العمل ندارد، وقتی انسان مرد، همان مغز و همان دست و همان گوش و همان چشم و پا و دست هست ولی فعالیت ندارند و تا روح نباشد آثاری بر آنها مترتب نیست، اما در عین حال «خارج عنها» از سنخ ماده نیست، خارج از آن است، و ما از اینجا می‌رسیم به آنیکه ما غیر از ماده‌ایم و اینکه آن فیلسوف غربی یا آن دکتر غربی می‌گوید:

«من زیر چاقوی تشریح خود در آزمایشگاه نفس مجرد نیافتم» – جوابش این است که نفس مجرد زیر چاقو نخواهد آمد، زیرا چاقو مادی است و آنچه زیر چاقو می‌آید عضلات و سلول ها و اشیاء مادی است و ما معتقدیم روح مجرد بالاتر از ماده و سنخ ماده است و این آقا، نتیجه می‌گیرد که چون روح مجرد زیر چاقوی تشریح من نیامد، پس نیست.

لکن این استنباط غلط است زیرا اینطور نیست که وجود و هستی با مادیت مساوی باشد، هستی بر دو قسم است: ۱- مادی ۲- فوق مادی.

شما که ادراک کننده هستید غیر از چشم و سلول های عصبی و مغزی هستید، اینها همه معدات و زمینه هستند این یک دلیل برای اثبات اینکه مدرک و مدرک فوق عالم ماده هستند.

 

دلیل مرحوم بوعلی سینا بر تجرد نفس (روح)

ایشان می‌فرمایند اگر ما کاری بکنیم که هیچ کدام از حواس کاری انجام ندهند، مثلا چشم را ببندیم و دست را از روی دست برداریم تا دیگر حسن لامسه سبب لمس دست دیگر نباشد و صدائی هم نباشد که گوش آن را بشنود، چیزی که هست پاها روی زمین است و احساس می‌کنی که سنگینی بدن روی زمین است، در اینجا هم اگر کاری بکنیم که دیگر پای ما روی زمین نباشد و در هوا معلق باشیم و کاری بکنیم که فشار و هوا را هم احساس نکنیم در این حال چشم ها بسته، گوش ها هم صدائی نیست که بشنود عضوی از اعضای بدن هم بر روی یکدیگر نیست.

یعنی هیچ توجهی به اعضاء بدن نیست و اعضاء و اجزاء و جهازات فراموش شده‌اند و موجودات دیگر غیر از بدن و جهازات هم مورد توجه نیستند. چون ارتباطی با هیچکدام از اعضاء بدن و حواس آن ندارند در اینجا انسانی که در خود فرو رفته است می‌بینید که خودش، خودش می‌باشد.

بقول دکارت، «من می‌اندیشم پس هستم» البته ما اینطور نمی‌گوئیم بلکه می‌گوئیم «من خود را می‌یابم و می‌بینم، من خودم، خودم هستم».

در آنوقت می‌بینی خودت، خودت هستی، پس به خودت توجه داری در حالیکه از تمام اعضاء و جهازات بدنت غفلت داری، پس معلوم می‌شود خود شما غیر از این جهازات و اعضاء هستید و آنچه از آن غفلت دارید غیر از آن چیزی است که از آن غفلت ندارید.

پس معلوم می‌شود (خود) آنکه خود است غیر از بدن و جهازات بدن است، این بود اشارات شیخ الرئیس در مورد نفس.

پس معلوم می‌شود من که ادراک دارم غیر این جهازات مادی هستم و در عین حال حرف های فلاسفه مادی را تا این اندازه قبول داریم که برای اطلاع بر ماده احتیاج به اعضاء و جهازات مادی داریم زیرا اگر این عوامل مادی نباشد تماس با بیرون محال است و این درست مانند دوربین است که وقتی شخصی بخواهد نقطه دوری را مشاهد کند از این دوربین استفاده می‌کند و تا دوربین و یا عینک نباشد نمی‌تواند آن نقطه را ببیند، اما عینک ببیننده و ادراک‌کننده نیست.

ادراک‌کننده شخصی است که در پشت عینک و دوربین قرار گرفته، دوربین و عینک دو آلت معده و زمینه دیدن هستند، آن کسیکه آن نقطه را ادراک می‌کند در واقع خود انسان است، این جهازات مادی همه معدات هستند از چشم گرفته تا نقطه مغزی که عکس العمل اشیاء در آنجا است بعبارت روشنتر انسان برای دیدن و درک اشیاء مادی باید مجهز به جهاز مادی باشد و تنزل یابد تا بتواند مادیات را درک کند.

و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

 

درس هشتم:

 تقسیم عالم به قوس صعودی و قوس نزولی

فلاسفه اسلامی از قبیل مرحوم ملاصدرا و دیگران عالم را تقسیم کرده‌اند به دو قوس صعودی و نزولی، و عواملی هم برای موجودات عالم حساب کرده‌اند (البته فهرست‌وار عرض می‌کنم)، در اول ما، ذات باریتعالی را حساب می‌کنیم با قطع نظر از صفات حق همان ذات حق تعالی که هستی بسیط است و غیر متناهی و غیر از هستی هیچ چیز در آن راه ندارد، در صورتی که همه موجودات ماسوی الله هستی محدود هستند و بعضی از کمالات را فاقدند.

مانند نور ضعیف که نور هست اما مرتبه کمالی ندارد و اما ذات باریتعالی یک هستی محض و بی‌پایان است و غیر متناهی که هیچ گاه نیستی در ذاتش راه ندارد این مقام ذات حق تعالی را می‌گفته‌اند «مقام هاهوت»، در عین حال صفات کمالیه خداوند مانند علم، قدرت، حیات و غیره عین ذات او هستند و زائد بر ذات نیستند و مانند ما نیست که صفاتی را نداریم بعدا کسب می‌کنیم (مانند علم و غیره) کمالاتی را که خداوند دارد از ازل با او همراه بوده و خواهد بود، یعنی خداوند عین علم و عین قدرت و عین اراده و عین ادراک است، ولی ما اگر ذات حق‌تعالی را قطع نظر از صفات کمالیه فرض کنیم نام این مقام «هاهوت» است، اگر ذات حق تعالی را با صفات و همراه با صفات کمالیه در نظر بیاوریم نام این مقام «لاهوت» است.

ضمنا ذات حق که واجد صفات کمال است مانند یک کانون نور غیر متناهی است که دارای جلوه‌هائی است و قهرا مرتبه‌ی این جلوه‌ها و پرتوها مسلما به مرتبه کمال ذات حق نمی‌رسد، زیرا جلوه‌ی شی‌ء محدود است و کمال آن شی‌ء را ندارد، مسلما خورشید نورش زیادتر از پرتو خورشید است این یک مسئله طبیعی است، پرتو چون پرتو می‌باشد ناقص است.

از ذات حق که تنزل بکنیم آن ذات حق پرتویی دارد که آن پرتو، ولو ناقص‌تر است (زیرا ذات حق‌تعالی نامتناهی است و این منتاهی)، ولی چون بلاواسطه از ذات باریتعالی صادر شده مجرد است از عالم ماده و فوق عالم ماده می‌باشد که این را می‌گویند عالم «جبروت» و یا عالم «عقول مجرده»، یعنی موجوداتی که هر چند ممکن و مخلوق خدا می‌باشند ولی به مرتبه و مرحله مادیت تنزل نکرده‌اند و از زمان و مکان و حرکت و ابعاد منزه و مبرا می‌باشند و بطور خلاصه عالم جبروت معمولی است که مجرد از ماده است و از عالم عقول بحساب می‌آید که در تجرد کامل هستند، البته عقل نیز مراتبی دارد که تماما عالم جبروت نامیده می‌شوند.

عالم ملکوت

پس از عالم جبروت و پائین‌تر از آن موجوداتی هستند که از ماده مجرد هستند و هنوز به مرحله مادیت نرسیده‌اند، ولی مرتبه آنها در تجرد به اندازه تجرد عالم عقول (جبروت) نیست و در حقیقت متوسط بین عقول و مادیت می‌باشد و به اصطلاح تجرد برزخی دارد این را می‌گویند عالم «ملکوت»، عالم «برزخ» و «مثال» نیز می‌گویند. اگر بخواهیم برای آن مثال بزنیم، باید بگوئیم نظیر موجوداتی است که در عالم خواب دیده می‌شوند که نمی‌توان گفت کاملا مجرد هستند زیرا طول و عرض و عمق دارند و اینها از خواص جسم است و البته از عناصر عالم ماده خلق نشده‌اند مانند باغی که شما در خواب می‌بینید.

عالم ناسوت

از عالم مثال و ملکوت که بیائیم پائین تر می‌رسیم به عالم ماده که اسمش را می‌گذارند عالم «ناسوت و طبیعت»، در حقیقت ذات باریتعالی را مانند یک منبع نور غیر متناهی فرض کنید که عین نورانیت است و نور آن پرتو دارد و پرتو آن هم پرتو دارد و همینطور بر عوالم مربوط بخود پرتوافکنی می‌کند مانند نور خورشید که منعکس می‌شود روی حیاط خانه، نور حیاط منعکس می‌شود در اتاق و از اتاق به صندوق خانه، هر چه از کانون دورتر شود نورانیت آن ضعیفتر می‌شود و عالم ماده پست‌ترین مرحله‌ی وجود است و پائین‌ترین مرتبه، وقتی وجود در پست ترین مرتبه نازل گشت به عالم ماده می‌رسد و چون عالم ماده شد، ماده مساوی با حرکت است چون حرکت از ضعف ناشی است، در حقیقت وجود ماده در اثر ضعف نتوانسته استقرار و ثبوتی داشته باشد و دارای لغزندگی است و ملازم با حرکت، از وجود ذات حق تا مرحله مادیت را «قوس نزول» می‌گویند.

انسان از الله نشات گرفته و به سوی خداوند در حرکت است

خداوند تبارک و تعالی عالم طبیعت را طوری قرار داده که فیض حق همیشه شامل آن است، و انسان را بگونه‌ای خلق کرده که مراحل مادی و عالم طبیعت را می‌تواند طی کند تا بمرحله عقل برسد مثلا خاک در اثر حرکت و تحول تبدیل به غذا می‌شود غذا به نطفه و نطفه تبدیل به علقه و علقه تبدیل به مضغه و بالاخره انسان و خلاصه جماد به نبات و نبات هم به حیوان و حیوان با نسان، بچه در شکم مادر مانند یک نبات است که بعد از چهار ماه روح حیوانی در او پیدا می‌شود و می‌رسد به مرحله حیوانیت و از این مرحله به تعقل و ادراک کلیات، که می‌شود مرتبه عقل، تازه عقل مراتبی دارد، یک موقع می‌شود عقل کامل، مثلا یک نبی اکرم بوجود می‌آید که اصل آن ماده است و همان خاصیتی که در انسانها هست و در حیوانات نیست این مرحله را عقل می‌نامیم پس مراحل نزولی از بالا شروع و به پائین آمد و این‌ها از پائین شروع شد و به طرف بالا حرکت کرد، یعنی یک انسان از خاک که ماده است شروع کرده و طبق حرکت جوهری تکاملی به سر حد عقل رسیده است و مراحل عالم ملکوت و جبروت را بواسطه حرکت جوهری پیدا کرد یعنی عالم مثال و تعقل را یافت و هم سطح اول عقل گردید که در درجه اول صادره از حق تعالی بود (عالم جبروت) و این تحول از نقص بکمال را قوس صعود می‌نمامیم.

 

عالم مثال در قوس صعود و در قوس نزول

ما در حقیقت دو عالم مثال داریم:

۱- مثال در قوس نزولی، که موجوداتی هستند برزخ بین عالم عقول و عالم ماده.

۲- مثال در قوس صعودی، وقتی در اثر تکامل و تحول ماده حرکت می‌کند و همانطور که مرحوم ملاصدرا می‌گویند نفس جمسانیه الحدوث و روحانیه البقاء است، ماده رسید به مرحله مثال و از آنجا به عقل تا برسد به عقل کاملی مانند رسول اکرم.

انسان را که واجد همه مراحل از مادیت تا عقل است اصطلاحا «کون جامع» می‌نامند، یعنی وجودیکه جامع همه مراحل هستی ممکن است.

پس بنابراین ما تا بحال شش عالم پیدا کردیم:

۱- عالم هاهوت ۲- لاهوت ۳- جبروت ۴- ملکوت ۵- ناسوت ۶- کون جامع. (وجودی که جامع سه مرحله قبل از خود است و خلاصه‌ی کلام، قوس نزول از خداوند به پائین آمد و قوس صعود از پائین بسوی خداوند حرکت کرد)، (انا لله و انا الیه راجعون)- ما از خداوند شروع شده‌ایم و بطرف او رجوع می‌کنیم و می‌رسیم به مرحله عقل و مرحله کامل آن که فنا در ذات حق است و دیگر فاصله‌ای بین حق و او نیست، جائی است که پیغمبر اکرم می‌رسد و جبرئیل می‌گوید: «رو رو من حریف تونیم».

 

انسان از دیدگاه مرحوم صدرالمتالهین یک کون جامع است

مرحوم صدرالمتالهین انسان را یک کون جامع می‌داند و می‌گوید:

وجود جامعی است که از مادیت و خاک شروع شده و به مرحله عقل و تفکر که بالاترین مرحله‌ی بین ذات حق و طبیعت است می‌تواند برسد، با مردن هم فانی نمی‌شود زیرا گفتیم انسان مادی نیست تا با مردن فانی شود، اگر مادی بود حل مسئله معاد مشکل می‌بود، مگر اینکه اعاده‌ی معدوم جائز باشد که ما گفتیم اعاده‌ی معدوم (برگرداندن نیست شده) محال است، در این صورت انسان با مردن فنا نمی‌یابد بلکه لباس مادی را از تن بیرون می‌آورد و می‌رود به عالم مثال که البته اول عالم مثال هم جسم است ولی جسم برزخی و مثالی مانند باغی که شما در خواب می‌یابید و دارای ابعاد سه‌گانه است حقیقتا جسم است اما نه جسم مادی طبیعی و مانند بدنی که شما در خواب با آن به سیر و تکاپو می‌پردازید در صورتی که بدن مادی و طبیعی شما در رختخواب آرام افتاده و سیر و تکاپو ندارد. این بدن مثالی را شما الان هم دارید منتهی در باطن، همانطور که گفتیم مرحوم فیض می‌گوید:

فی اهاب هذا الحیوان الطبیعی حیوان آخر من عالم الغیب هو فی الحقیقه یسمع و یری و یشم و یذوق و یلمس و یبطش و یمشی و لهذا یفعل هذه الا فاعیل و ان رکدت هذه القوی و الحواس البدنیه کما فی النوم و الاغماء و السکر.

در باطن و پوست این حیوان طبیعی یک حیوان دیگری است که آن حیوان مثالی است و بسیار قویتر از این حیوان طبیعی است بلکه او است که می‌بیند و می‌شنود و می‌بوید و او است که می‌چشد و لمس می‌کند و باز و بسته می‌شود و راه می‌رود هر چند این بدن و قوای طبیعی راکد باشند، چنانچه در حالت خواب و اغماء و مستی چنین است، و حتی موقعی که انسان خواب یا بی‌هوش است او بیدار است و در بیداری هم این حیوان است که کار می‌کند و وقتی که انسان مرد، مثل همان بدنی است که زیر رختخواب باشد منتهی در مرگ بطور کلی از آن قطع علاقه می‌کنی مانند ماری که در حین راه رفتن پوست می‌اندازد و پوست باطنش ظاهر می‌شود.

مردن نیز به این کیفیت است و شخصیت شما به ذرات مادی بدن نیست که در طول عمر بمرور زمان از انسان بصورت چرک، ناخن، مو، جدا می‌گردد، هنگام مردن نیز بدن بطور کلی از نفس انسانی جدا می‌گردد البته این ذرات مادی مبدا وجود هستند و در بقا و حرکت تکامل نیاز به اینها هست، اما انسان موجودی است در باطن ماده و فوق ماده و از آنجا که شخصیت انسان به همان روح و جان و ادراک و شعور است به هیچ وجه مردن فنا نیست، مردن انتقال از عالم طبیعت به عالم مثال است.

در اینجا است که ما قبلا آیه شریفه الله یتوفی الانفس را ذکر کردیم و از آیه اثبات کردیم که نوم و مرگ یکنواخت هستند و به اصطلاح النوم اخ الموت خواب برادر مرگ است، مرگ خواب کامل است و خواب مرگ ناقص در خواب تمام ادراکات و شعور از بدن جدا می‌گردد اما باز هم روح قطع رابطه کامل با بدن نمی‌کند و لذا حرکات نباتی بدن بجای خود باقی است.

(از قبیل تغذیه، نمو و غیره) یعنی قسمتی از قوا هست و قسمتی از آن با روح از بدن بیرون می‌رود اما در مردن بقول آیه شریفه قرآن توفی (وافی= کامل و تمام) کامل است، مردن یعنی لباس طبیعت و ماده را رها کردن و این کاری است که انسان از اول عمر بتدریج انجام می‌داده و اجزائی از بدنش تحلیل می‌رفته و بجای آن بدل مایتحلل می‌آمده است و در هنگامه مرگ این کار بصورت یک دفعه‌ای انجام می‌گیرد و انسان انتقال می‌یابد به عالم مثال (در جهنم یا بهشت).

 

تجسم یافتن عالم مثال بین دو انگشت امام سجاد (ع)

نامه‌ای است در کتاب تحف العقول از امام سجاد (ع) به مسلم بن شهاب زهری، که از علماء و دانشمندان و فقهای اهل سنت دربار امویین بوده است؛ امام (ع) در ضمن این نامه پس از اعتراضاتی به مسلم زهری می‌فرماید: تو از یک وزیر بیشتر برای حکومت جور ارزش داری، زیرا با بودن تو در دربار این حکومت، همه جنایات آنها توجیه می‌شود، روزی این شخص در حج خانه خدا با حضرت علی بن الحسین علیهما السلام بود، بعد عرض کرد یابن رسول‌الله ما اکثر الحجیج… یعنی چقدر امسال حاجی زیاد آمده است!

حضرت در جواب فرمود: ما اقل الحجیج و اکثرا الضجیج– یعنی چقدر حاجی کم است و سر و صدا زیاد. بعد در روایت هست که حضرت در این موقع دو انگشت خود را به مسلم زهری نشان داد و فرمود نگاه کن او نگاه کرد و دید، یک عده گاو و الاغ و سگ و پلنگ و حیوانات وحشی دور هم جمع شده در حال رفت و آمد و چریدن هستند و گاهی یک انسان در گوشه و کنار پیدا می‌شود. این تجسم عالم مثال بود که در دنیا بدست امام بصورت «تصرف ولایتی» در چشم آن شخص صورت گرفت و با تصرف امام در عالم طبیعت آن موجودات مثالی پیدا شدند، اینکه می‌گویند روز قیامت عده‌ای بصورت مورچه و عده‌ای بصورت خوک و پلنگ و سگ و حیوانات محشور می‌شوند. این همان روحیات دنیائی افراد است که بدن مثالی انسان طبق همان روحیات و ملکات مجسم می‌شود، مثلا یک انسان شهوترانی که تمام وجودش را شهوت پر کرده است این قهرا بصورت خوک محشور می‌شود این همین الان هم خوک است و لیکن ما با چشم طبیعی نمی‌توانیم او را ببینیم، یک انسان درنده‌ی شرور باطنا سگ و خوک و پلنگ است که با مردن ظاهر می‌شود ولی با چشم طبیعی دیدنی نیست، پس بنابراین عالم مثال الان هم هست منتهی در باطن عالم ماده و در طول عالم ماده است و بالاتر از آن که با چشم طبیعی و مادی قابل رویت نیست، باید در آن تصرف غیبی بشود تا بتوانیم او را ببینیم، مردگان در عالم برزخ محیط به عالم طبیعت هستند و به عالم ماده توجه دارند و می‌دانند در این دنیا چه هست این عالم طبیعت مانند مومی است در دست آنها.

پس حالا فهمیدیم که مردن فانی شدن نیست انتقال از عالمی به عالم دیگر و بالاتر است که در آن عالم هم لذت هست هم شکنجه و عذاب (طبق خود و سنخ خودش).

 

حضرت رسول شهدا را شنواتر از زندگان می‌داند

پیغمبر اکرم در روز بدر مقتولین را صدا می‌کرد (یوم بدر کان ینادی المقتولین) و یقول: هل وجدتم ما وعد ربکم حقا، آیا آنچه را پروردگارتان وعده داده بود بحق یافتید؟ قیل: یا رسول‌الله انّهم اموات– عرض کردند یا رسول‌الله اینها مرده‌اند، فکیف تنادیهم؟ چگونه اینها را صدا می‌کنی؟ فقال رسول الله:

انّهم اسمع منکم– اینها از شما شنواتر هستند و از شما بیشتر می‌شنوند. از این سخن معلوم می‌شود مردگان به عالم طبیعت احاطه دارند و این غفلت اصحاب پیغمبر بوده که می‌پنداشتند مردگان فانی شده‌اند و قادر به شنیدن نیستند و یا آن آیه که قبلا ذکر کردیم که خداوند می‌فرماید:

«وَلا تَقُولُوا لِمَنْ یقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَلَکِنْ لا تَشْعُرُونَ»

به کشته‌شدگان در راه خدا مرده نگوئید، بلکه آنها زنده‌اند و لیکن شما شعور و فهم آن را ندارید. در این آیه تعبیر به شعور شده است بدین معنی که شعور احساس و ادارک دقیق است و انسانها نمی‌توانند با چشم سر و گوش طبیعی آنچه در عالم مثال می‌گذرد ببینند و بشنوند.

لذا می‌فرماید شما قدرت ادراک آن عالم را ندارید آن عالم احتیاج به جهازات مثالی و غیر مادی دارد نه طبیعی و مادی.

و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

 

درس نهم:

بسم الله الرحمن الرحیم

تقسیم نور به طولی و عرضی

بحث ما در درس های قبل درباره‌ی نفس بود و تجرد آن، و ما قبلا اشاره کردیم که فلاسفه ماتریالیست وجود و هستی را مطابق با مادیت می‌دانند، در صورتی که اینطور نیست، می‌توان هستی را همانند نور فرض کرد، (نور خورشید) که این نور شعاع و پرتو دارد و به دو طریق تقسیم می‌شود:

۱- انقسام طولی

۲- انقسام عرضی.

انقسام طولی، مانند اینکه نور می‌افتد روی زمین و از آن منعکس می‌شود و در اطاق و از آن منعکس می‌شود به صندوق خانه و همینطور اینها همه نورهائی هستند که در طول یکدیگر قرار دارند و دارای درجاتی می‌باشند و چون نور اطاق وابسته به نور روی زمین است از آن ضعیفتر و نازلتر است و هر چه بالاتر برویم قوی‌تر و نورانیت آن بیشتر است.

انقسام عرضی، در این تقسیم، اقسام در عرض یکدیگر قرار دارند و در شدت و ضعف یکسان هستند مانند نوری که در حیاط منازل مختلف می‌تابد که همه در عرض یکدیگر هستند منتهی بواسطه دیوارهائی که بینشان هست منقسم شده‌اند که اگر دیوارها را برداریم نورهای حیاط ها همه یکسان است و اینطور نیست که یکی شدیدتر و دیگری ضعیف‌تر باشد.

 

تقسیم هستی به طولی و عرضی

هستی نیز مانند نور دو انقسام دارد: طولی و عرضی. ذات باریتعالی یک هستی غیر متناهی است که هیچ گونه نیستی در آن یافت نمی‌شود، مانند یک نور نامتناهی که هیچگونه ظلمت در آن راه ندارد.

آنوقت این هستی غیر متناهی که عین کمالات، عین اراده، عین حیات، عین قدرت و علم است همه کمالات را دارد دارای پرتوهائی می‌باشد که از خود خداوند ضعیف‌تر هستند و نازل تر و هر پرتوی پرتو دیگر دارد که از اولی ضعیف‌تر است تا برسد به عالم ماده آنوقت در میان اینها عالم عقول وجود دارد که به آن عالم جبروت می‌گویند و در این مرحله شدید و مجرد است چون قوی است بعد می‌آید به عالم ملکوت که آن هم عالم مثال باشد و بعد از عالم مثال پائین‌تر می‌آید که عالم ماده و ناسوت است، آنوقت خداوند تبارک و تعالی جوری عوالم را قرار داده است که موجود مادی که در عالم ناسوت است می‌تواند تکامل پیدا کند و برود به عالم جبروت و عالم عقول و او عبارت از انسان است، انسان در ابتدا ماده است که در اثر تکامل، اول به عالم مثال می‌رسد (ادراکات جزئی از عالم مثال است) که نمونه آن در خواب دیدن است و بعد عالم عقل را پیدا می‌کند که می‌تواند کلیات را ادراک کند و در اینصورت هر چه عقل کامل تر شود به حق نزدیک تر می‌شود.

پیامبر اکرم (ص) بجائی رفت که جبرئیل نتوانست برود، در حدیث است که به نبی اکرم (ص) گفت: لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَهً لَاحْتَرَقْتُ – اگر یک بند انگشت نزدیک تر شده بودم می‌سوختم (در شعاع وجود حق تعالی).

 

تشبیه خداوند به نور از جهت تقریب مطلب به ذهن است

اینکه ما خداوند را تشبیه به نور می‌کنیم از یک جهت مطلب را به ذهن نزدیک می‌کند و از یک جهت دور از آن جهت نزدیک می‌کند که همینطور که نور مراتب دارد و دارای شدت و ضعف می‌باشد، هستی نیز همینطور است، اما دور می‌کند برای اینکه ممکن است ما فکر کنیم حق تعالی یک تکه نور است در صورتی که نباید خیال شود که خداوند یک تکه نور است در آسمان بلکه خداوند در همه جا هست (هُوَ الَّذِی فِی السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِی الْأَرْضِ إِلَهٌ) (آیه ۸۴ سوره زخرف) او ذات یگانه‌ای است که در آسمان و زمین خدا است، وَهُوَ مَعَکُمْ أَینَ مَا کُنْتُمْ – و خداوند هر کجا هستید با شما است.

شما اگر تمام عالم را یک بدن فرض کنید، حق تعالی جان جهان است، مانند روح که در تمام بدن هست. خداوند همه جا هست اما هیچ جا هم نیست، برای اینکه جسم نیست، مجرد و والاتر و شدیدتر است.

پس بنابراین هستی مساوی با مادیت نیست، هستی و واقعیت مانند نور است نه خود نور و همانطور که نور دو نحوه انقسام داشت، هستی نیز دو نحو انقسام دارد که بر حسب شدت و ضعف و مراتب از عالم جبروت و عقول به عالم ملکوت و مثال و بعد به عالم ناسوت می‌رسد، مثل نور که درجات و مراتبی دارد. انقسام عرضی مثل اینکه شما فرض کنید این سنگ با آن سنگ هر دو سختی دارند یا مثل دو تکه آهن و یا مانند بنده و شما که هر دو انسانیم مانند این نوری که در این حیاط است و در آن حیاط نوری که در حیاط های مختلف است. در عرض یکدیگر هستند و دارای شدت و ضعف نیستند، من بر شما شدت ندارم، شما هم بر من شدت ندارید، اینها اجسام عرضی هستند.

 

با بودن شدت و ضعف علیت، و معلویت نیز هست

انقسام طولی همان شدت و ضعف است که قهرا علیت و معلولیت هم می‌شود وقتی شدت و ضعف وجود داشته باشد شدت و ضعف عین علیت و معلولیت است.

مثلا نوری که در صندوق خانه است معلول نوری است که در اطاق است یعنی پرتو نور اطاق است و نوری که در اتاق است معلول نوری است که در بیرون از اطاق وجود دارد و نور بیرون اطاق معلول نور خورشید است که کانون نور است، هستی هم اینطوری است، منتهی با یک فرق خیلی بزرگ. و آن اینکه خورشید عقل و شعور و اراده ندارد، و اینکه نور پرتو آن است جبری است و وابسته به خورشید است، اما حق تعالی عین اراده، قدرت حیات و علم است و در عین حال محیط به عالم است عالم عقول معلول عالم حق است و عالم ملکوت معلول عالم عقول (جبروت) است و عالم ناسوت معلول عوالم قبل از خود است و ما در عین حالی که معلول حق هستیم، معلول این وسائط هم هستیم و این مانعی ندارد، برای اینکه در حدیث است اَبَی الله اَن یجرِی الأُمور اِلّا بّاَسبابِها– خداوند امتناع دارد از اینکه امور را جریان دهد بدون اینکه اسباب و وسائط در آنها دخالت داشته باشد. اساسا در این عالم مادی هر چه را خداوند ایجاد می‌کند همه با اسباب و علل است ولی در عین حال تمام این سلسله اسباب و علل و مسببات منتهی می‌شود به ذات حق تعالی.

مثلا وقتی گفتیم خداوند باران می‌فرستد، بدین معنی نیست که خداوند بدون واسطه و بدون اینکه مثلا بخار از دریا متصاعد شود و بعد متراکم گردد و بعد بصورت باران دربیاید باران می‌فرستد. خلاصه علل طبیعی در نظام عالم نقش مهمی را عهده‌دار هستند، همینطور که بچه بدون پدر و مادر بوجود نمی‌آید کلیه پدیده‌های عالم دارای علت می‌باشند.

 

تصویر علت و معلول در موجودات طولی و عرضی

موجودات عرضی که گفته می‌شود یعنی همه موجوداتی که روی زمین هستند که همه در عرض هم ودر عالم ناسوت و ماده هستند، منظور از موجودات طولی یعنی عالم عقول، عالم مثال و عالم ماده که همه اینها وابسته به حق تعالی هستند (بلاتشبیه). مثل اینکه نور بیرون اطاق و نور اطاق و نور صندوق خانه، همه وابسته به خورشیدند که اگر خورشید نباشد همه اینها نیستند.

منظور از موجودات عرضی مانند نور این خانه، آن خانه و… که در عرض هم هستند باز همه وابسته به حق تعالی هستند و همه به یک کانون و یک منبع منتهی می‌شود، بنابراین وجود و هستی مساوی با مادیت نیست و دلیلی هم ندارد که مادیین بگویند مجرد وجود ندارد، چون ما روح مجرد را زیر چاقوی تشریح ندیدیم، جواب آنها این است که روح مجرد نباید هم زیر چاقوی تشریح یافت شود، زیرا چاقو ماده است و ماده زیر ماده می‌آید و روح مجرد بالاتر از ماده است و فوق آن، البته فوق نه به معنای بالای ماده مثل سقف اطاق که بالاتر از کف اطاق است، فوق یعنی درجه، مثل نوری که در بیرون طاق است و نوری که در اطاق است یعنی آن شدت دارد و این ضعیف است و پرتو آن است.

 

انسانیت انسان به سبب روح مجرد اوست

انسان دارای روح مجرد است و انسانیت او بسبب روح مجرد اوست.

اینجا فلاسفه درباره این مطلب دلائل زیادی دارند که ما در هفته قبل دو تا از آن دلیل ها را نقل کردیم یکی مسئله مدرکات بود در عالم مثال که گفتیم مدرکات بزرگتر است چه در خواب باشد و چه در بیداری اگر در خواب باشد بارزتر و روشن تر است و شما که در خواب باغ بزرگی را با وصف بزرگی مشاهد می‌کنید نمی‌شود در یک ماده کوچک منطبع شود، پس معلوم می‌شود که جایش نقطه مغز شما نیست، می‌شود یک باغ را در یک فیلم منعکس کنیم اما با آن بزرگی در فیلم نمی‌افتد، کوچک می‌افتد، شما که در کنار فیلم ایستاده‌اید با مشاهده فیلم کوچک به باغ بزرگ پی‌می‌برید و در نقطه چشم شما باغ به آن بزرگی نمی‌افتد، ولی باغ بزرگ را شما با تمام وسعت و بزرگیش می‌یابید حتی در خواب الان که شما اینجا نشسته‌اید تمام شهرها، کشورها و جاهائی که دیده‌اید با همان بزرگیش در ذهن و مغز شما هست.

و چون با بزرگیش هست در مغز نیست، در مغز فقط یک عکس‌العملی است و آنچه را شما ادراک می‌کنید و آنچه شما هستید غیر از این نقطه مغزی است مدرک و مدرک هر دو فوق ماده هستند و تمام این عوامل مادی از قبیل چشم و مغز و سلول های مغزی اینها همه مثل آن میکروسکوپی است که آن شخص عالم بوسیله میکروسکوپ چیزهای کوچک را بزرگ می‌بیند زیرا میکروسکوپ علم و ادراک ندارد، تمام این سلسله اعصاب انسان تا نقطه مغزی مثل همان میکروسکوپ است و شما فوق میکروسکوپ هستید که بوسیله این سلسله عوامل مادی این موجود بزرگ را بزرگ می‌یابید.

 

دلیل دوم بر مجرد بودن روح و اینکه انسانیت انسان بواسطه روح مجرد او است

برای تشریح مطلب مثالی می‌زنیم، شما که الان چشمتان باز است و عالم ماده را می‌بینی، اعضاء و جوارح را می‌بینی اگر دستت روی دست دیگر باشد بوسیله حسن لامسه بدن را ادراک می‌کنی، روی زمین ایستاده‌ای، در اینجا زمین را ادراک می‌کنی و سنگینی خودرت را احساس می‌کنی که روی زمین است حالا اگر شما فرض کنید در یک هوای آزاد که نه سرد باشد و نه گرم، چون اگر هوا گرم باشد شما حرارت را از خارج ادراک می‌کنید و اگر سرد باشد سردی را احساس می‌کنی، حالا فرض کنید اگر هوا ملایم باشد و سردی و گرمی نداشته باشد و باد هم نوزد و بدن روی زمین نباشد، بلکه در هوا معلق باشد و اعضاء و جوارح رها باشد و دیگر پاها روی زمین نباشد و چشم ها بسته باشد و دیگر نه چشم خود را ببینی و نه دیگران را و در خود فروبروی و فقط خود را ببینی (خودبینی)، در آن وقت خود را می‌یابی، و خود پیش خود حاضری یعنی از خودت غفلت نداری و به علم حضوری خود را می‌یابی در حالیکه از تمام اعضاء و جوارح خود غفلت داری (از گوش، دست، پا، مغز، چشم) آنچه را می‌یابی، خود هستی و آنچه از آن غفلت داری و نمی‌یابی اعضاء و جوارح مادی است که اینها همه وسائل ادراک شما است.

یعنی اگر شما بخواهید با عالم ماده تماس داشته باشید با اینها تمام دارید و چون شما موجودی هستید فوق عالم ماده برای تماس پیدا کردن با عالم ماده احتیاج به ابزارهای مادی داری مثل یک نفر مهندس که عالم و کارشناس است ولی برای یافتن چیزهای ریز احتیاج به میکروسکوپ دارد و برای یافتن اشیاء دور، نیازمند به تلسکوپ می‌باشد اما میکروسکوپ و تلسکوپ ادراک‌کننده نیستند، ابزار ادراک هستند و شما نمی‌توانید بگوئید چون مهندس برای دیدن نیازمند به این وسائل است پس اینها خود ادراک‌کننده هستند، این غلط است ادراک‌کننده در اینجا آن انسانی است که فوق ماده است، اما در تماس با این عالم مادی و بهره بردن از آن نیازمند به ابزار مادی از قبیل چشم و گوش و غیره است که بوسیله چشم مبصرات را ادراک می‌کند و بوسیله گوش مسموعات را بواسطه قوه شامه بوها و بوئیدنی‌ها را بواسطه قوه ذائقه طعم اشیاء را ادراک می‌کند پس برای ادراک اشیاء مادی احتیاج به ابزار مادی دارد ولیکن برای ادراک مجردات احتیاج ندارد و در درک آنها به هیچ کدام از عوامل مادی نیاز ندارد، چنانچه شما در عالم خواب اشیاء را می‌بینید در حالیکه عوامل مادی مثل چشم و گوش بسته هستند و اعضاء و جوارح همه در خوابند، اما شما در عالم خواب در یک باغی سیر می‌کنی و با چشم مثالی درخت های باغ را می‌بینی و با دست مثالی میوه‌ها را از درخت می‌چینی و با دهان مثالی می‌خوری و لذت می‌بری و لذتی که در خواب می‌برید چه بسا خیلی شدیدتر است از لذتی که در بیداری داری بطوری که وقتی بیدار می‌شوی حسرت می‌خوری تاسف می‌خوری که چه عالم خوشی داشتم در خواب و از دست دادم و گاهی بالعکس در عالم خواب دچار صحنه غم‌انگیز و وحشتناکی می‌شوی مثلا گرفتار یک سگ‌هار و یا حیوان درنده‌ای می‌شود و چقدر زجر می‌کشی و با ناراحتی صدای سگ را می‌شنوی و با چشم مثالی سگ را می‌بینی و زجر هم می‌کشی و وقتی بیدار می‌شوی وحشت می‌کنی که چه عالم وحشتناکی داشتم!

پس بنابراین آنکه مدرک است و مدرک هر دو از عالم مجردات هستند اما در ادراک مادیات نیاز به این هست که از ابزار مادی استفاده شود.

 

نتیجه استدلال

بالاخره ما از صحبت های قبل اینطور نتیجه گرفتیم آنکه انسان است و مدرک است آن غیر از این ابزار مادی است و حتی بیان کردیم که مرحوم صدرالمتالهین در جائی هم که شما چیزی را مقابلت می‌بینی می‌گوید این موجود خارجی «مدرِک بالعرض» شما است و مدرک با لذات شما در خود شما است. مثلا فرض کنید این کتابی که در جلوی شما است صورت آن در چشم شما می‌افتد و بعد منتقل می‌شود به مغز شما و یک عکس العملی در مغز شما پیدا می‌شود (اینها همه مقدمه است برای ادراک، و نام اینها ادراک نیست) بعد نفس و روح شما در عالم خودش موجودی مشابه این کتاب خارجی ایجاد می‌کند و مدرک با لذات همان موجود مشابه ایجاد شده است و این کتاب خارجی مدرک بالعرض است و مدرک بالذات آن است که حقیقتا ادراک به آن تعلق می‌گیرد که در نفس و عالم نفس است، عالم نفس مجردی است که گرفتار ماده نیست، مجرد رهای از زمان، مکان، حرکت و همه مشخصات مادی.

 

دلیل سوم برای تجرد روح

این دلیل مقدمات زیادی دارد و من سعی می‌کنم آن را بطور خلاصه برای شما بیان کنم:

شما وقتی خود را ملاحظه می‌کنید دارای حرکات و ادراکاتی هستید و با اینها چیزهائی را می‌بینید صداهائی را می‌شنوید، بوهائی را استشمام می‌کنید یک چیزی را می‌چشید، اینها یک سری ادراکات است، از طرف دیگر شما دارای یک سری اراده‌ها و تحریکاتی هستید- دستت را حرکت می دهی، پایت را حرکت می دهی بر طبق اراده و یا شوق پیدا می‌کنی به چیزی و بدنبال آن حرکت کرده و می‌روی، پس هر یک از ادارکات و تحریکات یک جهازات و ابزاری در شما دارند مخصوص بخود مثلا برای چشم جهاز مخصوصی است سلسله عصب چشم از نقطه‌ای شروع می‌شود و می‌رود تا به نقطه‌ای در مغز برسد.

این یک جهاز و ابزاری است برای دیدن شما برای شنیدن هم یک ابزاری دارید باید موج بخورد به پرده‌ی صماخ (پرده گوش شما)، بعد آن استخوان درونی گوش مثل یک چکشی می‌خورد روی جائی و بالاخره توسط سلسله اعصابی صدا منتقل می‌شود به مغز و یک جائی هم در مغز است که مخصوص شنیدن است که اگر چنانچه پرده گوش شما پاره شود یا آن سلسله عصب پاره شود یا آن نقطه مغزی خللی پیدا کند شما دیگر ادراکات و شعب آنها مختلف است و هر شعبه‌ای یک ابزار و جهازاتی مخصوص خودش دارد، شما وقتیکه اراده می‌کنی چیزی را برداری دستت را حرکت می‌دهی و اینجا باز عضلات شما از یک جائی فرمان می‌گیرند و اعصاب هر کدام نقشی دارند جدای از دیگری این چیزی است که علم هم آن را اثبات کرده است و نمی‌شود منکر شد، پس ادراکات جهازات و ابزار مختلفی دارند که از همدیگر جدا هستند و در عین حال که این شعبه‌های ادراکی ابزارش از هم جدا است و ادراکات از تحریکات جدا است در عین حال اینها بهم وابسته و پیوسته هستند و در یکجا متمرکز می‌شوند و آن محل تمرکز، مادی و ماده نیست بلکه فوق ماده است.

 

اثبات مطلب به دو بیان

این مطلب را ما برای شما به دو بیان ساده و علمی بیان می‌کنیم، به بیان ساده مثل اینکه الان شما اینجا نشسته‌اید و می‌گوئید من این ضبط صورت را می‌بینم، من صدای این ضبط صورت را می‌شنوم، پس هم دیدن و هم شنیدن را به خود نسبت می‌دهد می‌گوئی من این قند را دیدم، از آن خوشم آمد و دستم را دراز کردم، قند را برداشتم این من این (م باضافه ن) که همه دیدن، چشیدن، شنیدن و حرکت ها و همه اینها را بخود نسبت می‌دهد. این وجدانا یک من است، یعنی یکنفر است که همه اینها را به خود نسبت می‌دهد در صورتی که ابزارها از هم جدا بود (علل مادی و سلسله اعصاب از هم جدا بود) اما همه اینها را یک نفر به خودش نسبت می‌دهد و می‌گوید من دیدم همان کسی که می‌گوید من دیدم، همان کس می‌گوید من شنیدم و من برداشتم و من حرکت کردم و همه را بخود نسبت می‌دهد، هم ادراکات و هم تحریکات را بخود نسبت می‌دهد.

ادراکات هم سنخ های مختلف دارد ادراکات جزئی داریم و ادراکات کلی که انسان همه اینها را به خودش نسبت می‌دهد و می‌گوید من این را دیدم و بعد فهمیدم که این ضبط صوت است این که در خارج است یک ضبط صوت جزئی است و ضبط صوت کلی یک مسئله دیگری است که انسان ادراک ضبط صوت کلی را هم بخودش نسبت می‌دهد، دیدن این ضبط صوت را نیز به خودش نسبت می‌دهد پس معلوم می‌شود آنکه مدرک و محرک است یک کس است که همان من می‌باشد.

 

اثبات و توضیح مطلب با بیان علمی

ما برای تشریح مطلب در این قسمت بحث، تشکیل قضیه می‌دهیم؛ شما وقتی توجه کنید می‌بینید که ما یک ادراک تصوری داریم و یک ادراک تصدیقی ادراک تصوری مثل اینکه شما ساعتی را ادراک می‌کنی و تصور می‌نمائیم و حرکت را نیز تصور می‌کنی این دو را می‌گویند تصور، یک ادراکی هم داریم بنام ادراک تصدیقی، ادراک تصدیقی این است که تصورات را به هم مربوط می‌کنی و یکی را بر دیگری حمل می‌کنی، شما ساعت را تصور کردی و حرکت را هم تصور کردی بعد از آن می‌گوئی این ساعت حرکت دارد. در اینجا تصدیق می‌کنی که حرکت برای این ساعت است، این نسبت دادن حرکت به ساعت و ربط حرکت به ساعت وقتی ادراک شود اینرا ادراک تصدیقی می‌گویند، به اصطلاح علمی ساعت را می‌گویند موضوع، حرکت را می‌گویند محمول، بعد ادراک اینکه این محمول (حرکت) برای این موضوع (ساعت) ثابت است تصدیق نام دارد.

در این تصدیق آیا می‌شود بدون تصور موضوع و محمول تصدیق کرد؟

اگر شما ساعت و حرکت را تصور نکنی نمی‌توانی ادراک کنی که ساعت حرکت دارد، پس ادراک تصدیقی توقف دارد بر تصور موضوع و محمول، حال آیا می‌شود این تصور موضوع و محمول از دو شخص باشد و یک تصدیق در کار بیاید؟ من ساعت را تصور کنم، شما حرکت را تصور کنی، اینجا آیا می‌شود تصدیق کنی به اینکه ساعت حرکت دارد؟ مسلما من اگر ساعت را تصور کردم بدون تصور حرکت و شما حرکت را تصور کردید بدون ساعت در اینصورت تصدیق محقق نمی‌شود، تصدیق‌کننده باید موضوع و محمول را با هم تصور کند و نسبت بین آن دو را نیز، تا بتواند تصدیق کند که ساعت حرکت دارد، حال ما می‌بینیم بین مدرکاتی که بوسیله ابزار مختلف داریم و بین تحریکاتمان که ابزارهایشان کاملا جدا است تصدیق برقرار می‌کنیم، به وسیله چشم این قند را می‌بینیم و بوسیله قوه ذائقه طعم این قند را می‌چشیم،

آنوقت با اینکه ابزار دیدن غیر از ابزار چشیدن است ولی مع‌ذلک می‌گوئیم این قند شیرین است. در اینجا یک موجود باید باشد که این قند را دیده و مزه را هم که محمول قرار می‌دهد ادراک کرده باشد تا بتواند تصدیق کند این قند شیرین است، قند موضوع است و شیرینی محمول که بر آن حمل شده است، اگر یک موجود واحدی بالای این ابزار مادی نباشد که همه این ادراکات به آن منتهی شود، تصدیق پیدا نمی‌شود درست است که چشم تا نقطه مغز بعنوان یک ابزار مادی قند را می‌بیند و قوه ذائقه نیز شیرینی آنرا می‌فهماند، اما اینکه یکی از موضوع و دیگری را محمول قرار می‌دهی و تصدیق برقرار می‌سازی و یکی را بر دیگری حمل می‌کنی و آن دو را روی هم می‌آوری باید یک نفر باشد که این کار را انجام دهد و اینها همه ابزار او هستند، پس معلوم می‌شود که شما یک موجودی هستید غیر از ابزار شنیدن و ابزار دیدن و چشیدن.

 

برقرارکننده تصدیق بین موضوع و محمول در موارد مختلف چه کسی است؟

شما اگر ملاحظه کنید می‌بینید که در بسیاری از اوقات ما مدرکات ظاهری را بر یکدیگر حمل می‌کنیم و مثلا می‌گوئیم قند شیرین است، قند را با چشم دیدم و شیرینی آن را با قوه ذائقه چشیدم، و یا می‌گوئیم این آقا خوش صدا است، آقا را با چشم دیدیم و صدایش را با گوش شنیدیم از طرف دیگر درجاهائی ما مدرکات ظاهری را با مدرکات باطنی مربوط می‌کنیم، مانند اینکه بگوئیم:

این آقا را من جلوتر در خواب دیده‌ام یا مثلا من این آقا را دیروز دیده‌ام، این آقا را الان می‌بینی با چشم ظاهری، اما دیروز دیده‌ای (دیدن دیروزت در قوه خیال است) اما الان مدرک ظاهری را با مدرک خیالی که در حافظه شما هست مربوطش می‌کنی و یا در جاهائی مدرک جزئی را با مدرک کلی مربوط می‌کنی، مثلا می‌گوئی این ساعت است (این یک موجود جزئی است) اما ساعت یک معنای کلی است، معنای کلی ساعت را ادراک می‌کنی و حمل می‌کنی بر این موجود جزئی خارجی پس در اینجا مدرک جزئی را با مدرک کلی مربوط کردی، از طرف دیگر گاهی شما قند را می‌چشید و می‌بینید شیرین است، تحریک می‌شود و دست خود را دراز می‌کنید و قند را بر می‌دارید، در اینجا اگر بنا باشد، ادراک شیرینی از یک موجود باشد و حرکت مال یک موجود دیگر این معنی با هم بی‌ربط می‌شود چون مدرک چیزی است و حرکت‌کننده چیزی دیگر، از این جهت معلوم است که این درست نیست باید مدرک و حرکت‌کننده یکی باشد که این شیرینی را ادراک می‌کند و بعد حرکت می‌کند و آن را برمی‌دارد،

بنابراین شما یک واحد حقیقی هستی که هیچگونه تعددی در شما نیست یکی هستی که داراکات جزئی و کلی مال شماست ادارکات ظاهری و باطنی مال شماست و بالاخره حرکت و ادراک مال شما است، همه مال همان یک شخص است، همان که در آن بیان ساده گفتیم همه را بخودش نسبت می‌دهد، می‌گوید من دیدم، من شنیدم، من چشیدم، من رفتم، اینها همه یک من است همین یکی است که تمام این مدرکات را بوسیله ابزار مختلف دارا می‌باشد و تحریکات همه از آن اوست و او یک شخص است که در کنار ابزار مادی است که موضوع را بوسیله یک ابزاری ادراک می‌کند و محمول را بوسیله ابزار دیگری ادراک می‌کند و بعد این دو را به هم حمل می‌کند و می‌گوید این شیرین است، این شیرین است، این تصدیقی که مال یک نفر است این دلیل می‌شود که ادراکات همه مال او است.

در صورتی که ما می‌بینیم که ابزار همه با هم مختلف هستند، حال اگر شما بیائی بگوئی که ممکن است در مغز انسان سلول ها با هم رد و بدل کنند مثلا سلولی که محل عکس العمل قوه‌ی باصره است با آن سلولی که مربوط به قوه سامعه است با هم ارتباط و نقل و انتقالی دارند و مدرکات را بهم می‌دهند، پس باید بگوئی که یک سلول هم می‌بیند و هم می‌شنود و هم می‌چشد و حرکت و همه اینها منتهی می‌شود به یک سلول و این معنایش این است که اساسا انسان و شخصیت انسان همان یک سلول است و دو تا سلول نمی‌تواند باشد، برای اینکه اگر دو تا سلول باشد مسئله ارتباط و حمل و تصدیق محقق نمی‌شود، تصدیق وقتی محقق می‌شود که یک سلول است که مدرکات بصری مدرکات سمعی، مدرکات قوه‌ی ذائقه، تحریکات، ادراکات جزئی و کلی در آن متمرکز می‌شود می‌گوئیم خوب پس شما یک سلولی که همه این کارها مال آن یک سلول است و همه آن است و اینها همه ابزار است برای سلول، حال بر فرض اینکه شما قبول نکنید،

باز ما آن دلیل ابن سینا را می‌آوریم که گفتیم ایشان می‌گوید: شما چشمت را ببند بعد در خودت فرو برو آنوقت خود را به علم حضوری می‌یابی. در صورتیکه آن سلول را نمی‌یابی، من خودم را می‌یابم و لیکن سلول را نمی‌یابم پس من آن سلول نیستم، این به اصطلاح منطق شکل ثانی است و شکل دوم عبارت از این است که حد وسطی که تکرار می‌شود محمول در هر دو قضیه باشد، خود را می‌یابم، سلول را نمی‌یابم، پس نتیجه می‌شود خود آن سلول نیست، من یک موجودی هستم ماوراء سلول ها، من آن کسی هستم که پیش خودم حاضرم و به خودم علم حضوری دارم و به تمام موجودات دیگر بوسیله این ابزار، علم پیدا می‌کنم و تمام جهازات از قبیل قوه‌ی باصره، ذائقه سامعه و سلولهای مغز و چشم و گوش برای من ابزار است و من یک موجودی هستم که خودم را بدون واسطه می‌یابم، بدون ابزار مادی چون مادی نیستم و دیگر احتیاج به ماده ندارم.

خودم را بدون ابزار مادی می‌یابم و آن موقع که خود آگاهی دارم و تمام ماسوای خود را که مادی هستند بوسیله این ابزار مادی یعنی چشم و گوش و مغز می‌یابم من یک چیزی هستم و رای اینها.

پس آن یک موجود شما هستی در صورتیکه قوه باصره از قوه سامعه و بقیه قوه‌ها از هم جدا هستند، در حیوانات هم می‌توانیم چینن بگوئیم که موجودی هستند وراء ماده که مدرک و مدرک آنها هیچ کدام مادی نیستند، منتهی در ادراک موجودات مادی نیاز به ابزار مادی دارند.

و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

[اشاره: این سلسله دروس تا درس سی و پنجم با محوریت نهج البلاغه مولا علی علیه السلام ادامه پیدا می کند که در کتابچه منتشر شده توسط حزب جمهوری اسلامی تا انتهای درس نهم درج شده بود. علاقه مندان می توانند جهت مطالعه کامل این دروس به منابع تفصیلی تر مراجعه کنند.]

انتهای پیام/

برچسب‌ها: , , , , ,

مطالب مرتبط

نظر شما
نام :

ایمیل :

از درج کامنت های توهین آمیز معذوریم
متن کامنت :
 


اولین سررسید هوشمند دانش آموزی؛ به جای پول «همکلاسی» عیدی بدهیم!
اولین سررسید هوشمند دانش آموزی؛ به جای پول «همکلاسی» عیدی بدهیم!
شفاف (شبکه فعالان انقلابی فضای مجازی)
شفاف (شبکه فعالان انقلابی فضای مجازی)
به توان تشکیلات! (کتاب تقدیرشده منتقدین) 09132706715
به توان تشکیلات! (کتاب تقدیرشده منتقدین) 09132706715
پایگاه خبری رهیافته
پایگاه خبری رهیافته
تبلیغات در مردمی ترین سایت استان اصفهان؛ 09132706715
تبلیغات در مردمی ترین سایت استان اصفهان؛ 09132706715
اصفهان شرق
اصفهان شرق
وعده صادق
وعده صادق