پنج شنبه ۲۸ شهریور ۱۳۹۸
اخبار اصفهان
سرتیتر اخبار
چاپ خبر
۰۷:۵۵ - ۱۳۹۸/۰۲/۳۱

تفسیر امام خمینی از سوره حمد قسمت ۱-۵ و قسمتی از سوره علق/ نشریه حزب جمهوری اسلامی

متاسفانه جلسات فوق به دلیل عرفانی بودن و به همراه داشتن اعتراضات برخی از علما متوقف گردید. ایشان نگفتند مردم مرا می‌خواهند من هم یقین به کارم دارم و تفسیر را ادامه می‌دهم و اگر ادامه می‌داد اتفاقی نمی‌افتاد، ولی به احترام میرزا جواد آقا امام تفسیر را تعطیل کردند!

به گزارش ندای اصفهان، آنچه که در ادامه آمده است ‏‏تفسیری است عرفانی از سوره‌ی مبارکه حمد که حضرت امام خمینی (ره) آن را در ضمن ۵ جلسه سخنرانی در سال ۱۳۵۸ در سیمای جمهوری اسلامی ایران ارائه نموده است. متن کامل این جلسات نیز به صورت کتابی تحت همین نام از سوی موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره) منتشر گردیده است.

متاسفانه جلسات فوق به دلیل عرفانی بودن و به همراه داشتن اعتراضات برخی از علما متوقف گردید. در این خصوص حسن رحیم پور ازغدی در ۸۴/۳/۱۵ در سیمای جمهوری اسلامی می‌گوید: «وقتی آیت الله میرزا جواد آقا تهرانی که در مشهد بودند و با تفسیر سوره حمد امام (ره) که از تلویزیون پخش می‌شد مخالفت کردند. ایشان نگفتند مردم مرا می‌خواهند من هم یقین به کارم دارم و تفسیر را ادامه می‌دهم و اگر ادامه می‌داد اتفاقی نمی‌افتاد، ولی به احترام میرزا جواد آقا امام تفسیر را تعطیل کردند! …میرزا جواد آقا تهرانی زمانی به ملاقات امام می‌آید تمام ملاقات‌های امام تعطیل است، ولی امام (ره) ملاقات ایشان را می‌پذیرد. او به امام می‌گوید خواسته‌ای دارم که باید بپذیری. امام می‌گوید بفرما. او می‌گوید می‌خواهم دستتان را ببوسم…

متن تفسیر امام خمینی از سوره حمد قسمت ۱-۵ و قسمتی از سوره علق در همان سالها توسط حزب جمهوری اسلامی نیز به چاپ رسیده است.

»»» شما می توانید PDF این متن را نیز از اینجا دانلود کنید.

 

متن تفسیر سوره حمد توسط امام خمینی به این شرح است.

قسمت اول

بِسْمِ اللَّه الَّرحْمنِ الرَّحیم

تقاضا شده بود که من یکى، دو مرتبه راجع به تفسیر بعضى آیات شریفه قرآن مطالبى عرض کنم. تفسیر قرآن یک مسأله‏اى نیست که امثال ما بتوانند از عهده آن برآیند. بلکه علماى طراز اوّل هم که در طول تاریخ اسلام، چه از عامه و چه از خاصه، در این باب کتابهاى زیاد نوشته‏اند – البته مساعى آنان مشکور است – لکن هر کدام روى آن تخصص و فنّى که داشته است یک پرده‏اى از پرده‏هاى قرآن کریم را تفسیر کرده است، آن هم به طور کامل معلوم نیست [بوده باشد.] مثلاً عرفایى که در طول این چندین قرن آمده‏اند و تفسیر کرده‏اند، نظیر محیى‏الدین در بعضى از کتاب هایش، عبدالرزاق کاشانى در تأویلات، ملا سلطانعلى در تفسیر، اینهایى که طریقه‏شان طریقه معارف بوده است، بعضى‏شان در آن فنى که داشته‏اند خوب نوشته‏اند؛ لکن قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشته‏اند. آن، بعضى از اوراق قرآن و پرده‏هاى قرآن است. یا مثلاً طنطاوى و امثال او، و همین‏طور قطب، اینها هم به ترتیب دیگرى تفسیر کرده‏اند که باز هم غیر تفسیر قرآن است به همه معانى است؛ آن هم یک پرده‏اى است. و بسیارى از مفسّرین که از این دو طایفه نبودند تفاسیرى دارند، مثل مجمع‏البیان ما، که تفسیر خوبى است و جامع بین اقوال عامه و خاصّه است. و سایر تفسیرهایى که نوشته شده است، اینها هم همین‏طور.

قرآن یک کتابى نیست که بتوانیم ما یا کس دیگرى یک تفسیر جامعى آن  طور که [سزاوار] هست بنویسند. علوم قرآن یک علوم دیگرى است ماوراى آنچه ما مى‏فهمیم. ما یک صورتى، یک پرده‏اى از پرده‏هاى کتاب خدا را مى‏فهمیم، و باقیش محتاج به تفسیر اهل عصمت است، که معلَّم به تعلیمات رسول اللَّه بودند.

و در این اواخر هم یک اشخاصى پیدا شده‏اند که اینها اصلاً اهل تفسیر نیستند، اینها خواسته‏اند مقاصدى [را] که خودشان دارند به قرآن و به سنت نسبت بدهند. حتى یک طایفه‏اى از چپی ها و کمونیست ها هم به قرآن تمسّک مى‏کنند، براى همان مقصدى که دارند. اینها اصلاً به تفسیر کار ندارند، به قرآن هم کار ندارند، اینها مقصد خودشان را مى خواهند به خورد جوان هاى ما بدهند، به اسم اینکه این اسلام است.

فلهذا آنچه من عرض مى‏کنم این است که نباید اشخاصى که رشد علمى زیاد پیدا نکرده‏اند، جوان هایى که در این مسائل و در مسائل اسلامى وارد نیستند، کسانى که اطلاع از اسلام ندارند، نباید اینها در تفسیر قرآن وارد بشوند و اگر روى مقاصدى آنها وارد شدند، نباید جوان هاى ما به آن تفاسیر اعتنا کنند.

و از چیزهایى که ممنوع است در اسلام «تفسیر به رأى» است که هر کسى آراى خودش را تطبیق کند بر آیاتى از قرآن، و قرآن را به آن رأى خودش تفسیر و تأویل کند و یک کسى مثلاً اهل معانى روحیه است، این هم هر چه از قرآن [به‏] دستش مى‏آید تأویل کند و برگرداند به آن چیزى که رأى اوست. ما باید از هر دو، از همه این جهات احتراز کنیم. فلهذا دست ما در باب قرآن بسته است. میدان چنان باز نیست که انسان هرچه به نظرش آمد بخواهد نسبت بدهد، که قرآن این است و این را مى گوید.

و اگر چنانچه من چند کلمه‏اى راجع به بعضى آیات قرآن کریم عرض کردم، نسبت نمى‏دهم که مقصود این است؛ من به طور احتمال صحبت مى‏کنم نه به طور جزم. نخواهم گفت که خیر، مقصود این است و غیر از این نیست. فلهذا براى خاطر اینکه بعضى از آقایان گفته بودند چند کلمه‏اى راجع به این مسائل بحث بشود، من بنا دارم چند روز، در هر هفته، و هر بار در یک مدت محدودى [درباره‏] یک سوره [از] اول قرآن و یک سوره هم از سوره‏هاى آخر قرآن، یک صحبت مختصرى [بکنم‏]. چون وقت تفصیل براى من نیست و براى دیگران هم نیست، به طور اختصار بعضى از آیات شریفه را عرض مى‏کنم. و باز هم تکرار مى‏کنم که این، تفسیر جزئی است و مقصود این نیست که تفسیر به رأى بشود- آنطور که ما به نظر خودمان مى‏فهمیم، به طور احتمال سوره مبارکه حمد را بیان می کنم:

همه عالم، اسم الله است

(أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ‏، بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ، الْحَمْدُ لِلّهِ رِبِّ الْعالَمینَ…)‏

محتمل است که در تمام سوره‏هاى قرآن این «بِسْمِ اللَّه»ها متعلق باشد به آیاتى که بعد مى‏آید، چون گفته شده است که این «بِسْمِ اللَّه» به یک معناى مقدّرى متعلق است. لکن بیشتر به نظر انسان مى‏آید که این «بسم اللَّه»ها متعلق باشد به خود سوره، مثلاً در سوره حمد بِسْمِ اللَّهِ الَّرْحمنِ الرَّحیم، الْحَمْدُ للَّهِ: به اسم خداى تبارک و تعالى حمد براى اوست.

اسم علامت است. اینکه بشر براى اشخاص و براى همه چیز یک اسمى گذاشته است و نامگذارى کرده است، براى این است که این علامت، یک شناسایى اسمى باشد، زید را آدم بفهمد کى هست. اسماى خدا هم برای آن است که انسان از ذات مقدس حق اطلاع ناقصی پیدا کند، این از اسماى حق است. خود ذات مقدس حق تعالى یک موجودى است که دست انسان از او کوتاه است. حتى دست خاتم النبیین که اعلم و اشرف بشر است، از آن مرتبه ذات کوتاه است و آن مرتبه ذات را کسى نمى‏شناسد غیر از خود ذات مقدس. آن چیزى که بشر مى‏تواند به آن دسترسى پیدا کند اسماءاللَّه است، که این اسماءاللَّه هم مراتب دارد، بعضى از مراتبش را ما هم مى‏توانیم بفهمیم، و بعضى از مراتبش را اولیاى خدا و پیغمبر اکرم (ص) و کسانى که معلَّم به تعلیم او هستند مى‏توانند ادراک کنند.

همه عالم اسم‏اللَّه ‏است؛ تمام عالم. چون اسم نشانه است؛ همه موجوداتى که در عالم هستند نشانه ذات مقدّس حق تعالى هستند. منتها نشانه بودنش را بعضی ها مى‏توانند به عمقش برسند، که این چطور نشانه است؛ و بعضى هم به طور اجمال مى‏توانند بفهمند که نشانه است. آنچه به طور اجمال است این است که موجود خودبخود وجود پیدا نمى کند.

هر ممکنی محتاج به علتی است

این یک مسأله واضح است در عقل؛ و عقل هر بشرى به حسب فطرت این را مى‏فهمد که موجودى که ممکن است باشد، ممکن است نباشد، این ممکنى که هم ممکن است باشد هم ممکن است نباشد این خودبخودى وجود پیدا نمى‏کند. این باید منتهى بشود به یک موجودى که بالذات موجود است؛ یعنى قابل سلب نیست وجود از او، ازلى است. موجوداتى که مى‏شود موجود باشند و مى‏شود هم موجود نباشند، اینها خودبخود وجود پیدا نمى‏کنند، محتاج به این هستند که از خارج یک کسى آنها را ایجاد کند.

اگر فرض بکنیم این فضایى که وهمى است – اگر هیچ نباشد، یک فضاى وهمى است، واقعیتى ندارد – ما اگر فرض کنیم که یک فضایى هست و این فضا هم همیشگى است، این فضا که فقط فضاست نمى‏شود که بیخود متبدل شود این فضا به یک موجودى، یا موجودى در او بدون علّت پیدا بشود. آنهایى که مى‏گویند: از اوّل در دنیا یک فضاى نامتناهى بوده است – على‏رغم اشکالى که در نامتناهى هست(۱۶۲) – و بعد هم یک هوایى، بخارى پیدا شده است، آن وقت به دنبال آن از این موجود چیز دیگرى پیدا شده است، این برخلاف ضرورت عقل است که یک چیزى خودش [بى دلیل‏]یک چیز دیگرى بشود، بدون این که یک علّتى از خارج در کار باشد یک چیزى به خودى خود یک چیز دیگرى بشود. هر چیزى که متبدّل به یک چیز دیگر مى‏شود یک علت خارجى دارد، و الّایک موجودى به خودى خود یک چیز دیگر نمى‏شود، یک علّت خارجى مى‏خواهد که آب مثلاً یخ ببندد، یا آب جوش بیاید. اگر آب نه [در] سرماى آن درجه [زیر صفر] و نه گرماى آن درجه [۱۰۰۰] باشد، تا ابد هم همین آب است؛ اگر هم بگندد، یک علّت خارجى دارد، یک چیز خارجى باید آن را بگنداند. و لهذا این اجمالى که هر معلولى محتاج به علّت است و هر ممکنى محتاج به یک علّتى است، جزء واضحات عقول است که هر کسى مسأله را تأمّل و تصّور بکند تصدیقش هم مى‏کند، که [محال است‏] یک چیزى که مى‏شود باشد و مى‏شود نباشد، بى‏خودى بشود، یا بى‏خودى نباشد. نبودن از باب این که چیزى نیست تا باشد،

آن دیگر علّت نمى‏خواهد؛ اما یک چیز ممکن که نیست، بیخودى بشود هست، [امتناعِ‏] این از ضروریات عقول است.

این مقدارى که همه موجودات عالم، اسم خدا هستند و نشانه خدا هستند، این یک مقدار اجمالى است که همه عقول این را مى‏توانند بفهمند، و همه عالم را اسماءاللَّه بدانند. و اما آن معناى واقعى مطلب که این جا مسأله اسم‏گذارى نیست، مثل این که ما[ اگر] بخواهیم یک چیزى را بفهمانیم به غیر، اسم براى آن مى‏گذاریم، مى‏گوییم «چراغ» یا «اتومبیل» یا «انسان»، «زید». این واقعیتى است که یک موجود غیرمتناهى در همه اوصاف کمال، یک موجودى که در تمام اوصاف کمال غیرمتناهى است، حد ندارد، موجود لاحد است، ممکن نیست. – اگر موجود حد داشته باشد «ممکن» است. – موجود است و هیچ حدى در موجودیتش نیست، این به ضرورت عقل باید داراى همه کمالات باشد. براى این که اگر فاقد یک کمالى باشد محدود مى‏شود؛ محدود که شد ممکن است. فرق مابین ممکن و واجب این است که واجب غیرمتناهى است در همه چیز، موجودِ مطلق است و ممکن موجود، محدود است. اگر بنا باشد تمام اوصاف کمال به طور لامتناهى، به طور غیرمحدود نباشد در او، متبدل مى شود [به ممکن‏]، آن که ما خیال کردیم واجب بوده، واجب نبوده، ممکن بوده. یک چنین موجودى که مبدأ یک ایجاد مى‏شود، و مبدأ یک وجود مى‏شود، تمام آن موجوداتى که به مبدأیت او وجود پیدا مى‏کنند، اینها مستجمع همان اوصاف هستند به طریق نقص. منتها مراتب دارد: یک مرتبه اعلاست که در آن همه اوصاف حق تعالى هست، منتها به اندازه‏اى که امکان دارد، به اندازه‏اى که مى‏شود یک موجودى واجد باشد، آن «اسم اعظم» است. «اسم اعظم» عبارت از آن اسمى است و آن علامتى است که واجد همه کمالات حق تعالى است به طور ناقص. و به طور ناقص یعنى نقص امکانى. و واجد همه کمالات الهى است، نسبت به سایر موجودات، به طور کمال. این موجوداتى که دنبال آن اسم اعظم مى‏آیند اینها هم واجد همان کمالات هستند، منتها به اندازه سعه هستى خودشان، به اندازه سعه وجودى خودشان، تا برسد به همین موجودات مادى.

این موجودات مادى را که ما خیال مى کنیم قدرت، علم و هیچ یک از کمالات را ندارند، این طور نیست. ما در حجاب هستیم که نمى‏توانیم ادراک کنیم. همین موجودات پایین هم که از انسان پایینترند، و از حیوان پایینترند، و موجودات ناقص هستند، در آنها هم همه آن کمالات منعکس است، منتها به اندازه وجودى خودشان. حتى ادراک هم دارند؛ همان ادراکى که در انسان هست در آنها هم هست: انْ مِنْ شَىْ‏ءِ إلّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ بعضى از باب این که نمى‏دانستند مى‏شود یک موجود ناقص هم ادراک داشته باشد، آن را حمل کرده بودند به این که این تسبیح تکوینى است؛ و حال آن که آیه غیر از این را مى‏گوید. تسبیح تکوینى را ما مى‏دانیم که یعنى اینها موجوداتى هستند و علّتى هم دارند. خیر مسأله این نیست، تسیبح مى کنند.

در روایات، تسبیح بعضى از موجودات را هم ذکر کرده‏اند که  چیست. در قضیه تسبیح آن سنگریزه‏اى که در دست رسول‏اللَّه (ص) بوده. [آنها] شیندند که چه مى‏گوید. تسبیحى است که گوش من و شما اجنبى از اوست. نطق است؛ حرف است؛ لغت است، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ما است؛ اما ادراک است، منتها ادراک به اندازه سعه وجودى خودش. لعلّ بعضى از مراتب عالیه، مثلاً از باب این که خودشان را مى بینند که سرچشمه همه ادراکات هستند، بگویند که موجودات دیگر [ادراک‏] ندارند؛ البته آن مرتبه را ندارند. ما هم از باب این که ادراک نمى‏کنیم حقایق این موجودات را، ما هم محجوبیم، و چون محجوبیم، مطلع نیستیم، و چون مطلع نیستیم، خیال مى‏کنیم [چیزى‏] در کار نیست.

خیلى چیزها را انسان خیال مى‏کند نیست و هست، من و شما از آن اجنبى هستیم. الآن هم مى‏گویند یک چیزهایى معلوم شده است، مثلاً در نباتات که سابق همه مى‏گفتند اینها مرده هستند، حالا مى‏گویند که با آنتهایى که هست از ریشه‏هاى درخت که در آب جوش هست صداى هیاهو [مى‏شنوند]. حالا این راست باشد یا دروغ نمى‏دانم؛ لکن عالم پر هیاهوست. تمام عالم زنده است، همه هم اسم‏اللَّه هستند. همه چیز اسم خداست. شما خودتان از اسماءاللَّه هستید، زبانتان هم از اسماءاللَّه است، دستتان هم از اسماءاللَّه است. به اسم اللَّه «الْحَمْدُللَّهِ»، حمد هم که مى‏کنید اسم‏اللَّه است. زبان شما که حرکت مى‏کند اسم‏اللَّه هست، از این جا پا مى‏شوید، مى‏روید به منزلتان، با اسم‏للَّه مى‏روید. نمى‏توانید تفکیک کنید. خود شما اسم‏للَّه‏ هستید، حرکات قلبتان هم اسم‏للَّه است، حرکات نبضتان هم اسم‏للَّه هست، این بادهایى که وزیده مى‏ شود همه اسم‏اللَّه‏ اند.

از این جهت آیه شریفه محتملاً مى‏خواهد همین معنا را بفرماید. در بسیارى از آیات دیگر هم هست که باسم‏اللَّه کذا…، صحبت از اسم‏اللَّه است و همه چیز اسم‏اللَّه است؛ یعنى حق است و اسماءاللَّه همه چیز اوست. اسم در مسمّاى خود فانى است. ما خیال مى‏ کنیم که خودمان یک استقلالى داریم، یک چیزى هستیم. لکن این طور نیست، اگر آنى، آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلّى، موجود فرموده، اگر آنى، آن تجلّى برداشته بشود تمام موجودات لاشى‏ءاند بر مى‏گردند به حالت اولشان. براى آن که ادامه موجودیت هم به همان تجلّى اوست. با تجلّى حق تعالى همه عالم وجود پیدا کرده است، و آن تجلّى و نور، اصل حقیقت وجودست؛ یعنى اسم‏اللَّه است. اللَّهُ نوُرُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ. نور سماوات و ارض خداست، یعنى جلوه خداست. هر چیز که یک تحقّقى دارد این نور است، ظهورى دارد این نور است. ما به این نور مى‏گوییم، براى این که یک ظهورى دارد؛ انسان هم ظاهرست؛ نور است. حیوانات هم همین طور، نورند. همه موجودات نورند، و همه هم نور «اللَّه» هستند. اللَّهُ نوُرُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ؛ یعنى وجود سموات و ارض که عبارت از نورست از خداست. و آن قدر فانى در اوست که اللَّه نوُرُ السَّمواتِ، نه این که أللَّهُ یُنَوّرُ السَّمواتِ، این یک نحوه جدایى مى‏فهماند. اللَّهُ نوُرُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ؛ یعنى هیچ موجودى در عالم نداریم که یک نحوه استقلالى داشته باشد. استقلال معنایش این است که از امکان‏

خارج بشود و به حد وجوب برسد، موجودى غیر از حق تعالى نیست. از این جهت این که مى‏فرماید: به اسم اللَّه «الحمدللَّه» به اسم اللَّه «قُلْ هُوَاللَّه أحَدٌ»، با اسم اللَّه «قُلْ»، نه این است که مقصود محتملاً این باشد که بگو بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. واقعیتى است که این واقعیت این طورى است: با «اسم للَّه» بگو، یعنى گفتنت هم با «اسم اللَّه» است. یُسَبِّحُ لَهُ ما فى السَّمواتِ وَالأرضِ نه «مَنْ فى السَّمواتِ والارض» هر چیز [که‏] در زمین و آسمان است تسبیح مى‏کند با اسم خدا که جلوه اوست، و همه موجودات به این جلوه متحققند و همه حرکات، حرکاتى است که از همان جلوه هست. تمام چیزهایى که در عالم واقع مى‏شود از همان جلوه هست. و چون همه امور، همه چیزها از اوست و به او برمى‏گردد و هیچ موجودى از خودش چیزى ندارد، خودى در کار نیست که کسى بایستد [و] بگوید: من خودم هم یک چیزى دارم، یعنى مقابل مبدأ نور، خودم هم یک چیزى دارم که از خودم هست، آن وقت هم که دارى باز از خودت نیست، آن وقت هم که چشم دارى باز این چشم از خودت نیست، این چشمى است که به جلوه او وجود پیدا کرده.

پس حمدى که مى‏کنیم و حمدى که مى‏کنند و ثنایى که مى‏کنند و ثنایى که مى‏کنیم با اسم اللَّه است، به سبب اسم اللَّه است. و این هم فرموده است: بسم اللَّه.

اللَّه یک جلوه جامع است، یک جلوه‏ اى از حق تعالى است که‏ جامع همه جلوه‏ ها است، رحمان و رحیم از جلوه‏ هاى این جلوه است.

«اللَّه» جلوه حق تعالى است و رحمان و رحیم از جلوه‏هاى این جلوه است. «رحمان» با رحمت و با رحمانیت همه موجودات را ایجاد کرده [است‏]، این رحمت است. اصلاً وجود رحمت است؛ حتى آن وجودى که به موجودات شریر هم اعطا شده باز رحمت است، رحمت واسعه‏اى است که همه موجودات در زیر پوشش [آن ]هست؛ یعنى همه موجودات عین رحمت هستند، خودشان رحمتند.

و «اللَّه» باسم اللَّه همان جلوه‏اى است که جلوه به تمام معنى است. مقامى است که جلوه را به تمام معنى مى‏تواند بروز بدهد. اسم جامع است، یک اسمى است که باز جلوه است؛ خود ذات حق تعالى اسم ندارد: «لا اسْمَ لَهُ وَلا رَسْمَ» اسم اللَّه و اسم رحمان و اسم رحیم، همه اینها اسما هستند، جلوه‏ها هستند. و با این اسم «اللَّه» که جامع همه کمالات است به مرتبه ظهور، رحمان و رحیمش را ذکر فرموده است از باب این که رحمت است و رحمانیت است و رحیمیت است؛ و اوصاف غضب و انتقام و [امثال‏] اینها تبعى است. آن که بالذات است این دو است، رحمت بالذات است، و رحمانیت و رحیمیت بالذات است، آنهاى دیگر تبعى است. [پس‏] به اسم اللَّه و رحمان و رحیم. «الحمدللَّه» [یعنى‏] تمام محامدى که در عالم و هر کمال و هر حمد و هر ستایشى که باشد، به او واقع مى‏شود، براى اوست. آدم خیال مى‏کند غذایى را که مى‏خورد تعریف مى‏کند که چه غذاى لذیذى بود! این حمد خداست، خود آدم نمى‏داند. [یامى‏گوید:]چه آدم خوبى است! چه فیلسوف و دانشمندى است! این ثنا براى خداست، خود آدم نمى‏داند این را. براى چه؟ براى این که آن

فیلسوف و دانشمند از خودش هیچ ندارد، هرچه هست جلوه اوست. آنچه هم که ادراک کرده با عقلى ادراک کرده که جلوه اوست، خود ادراک جلوه اوست، خود مدرک جلوه اوست، همه چیز از اوست. آدم خیال مى‏کند مثلاً از این فرش دارد تعریف مى کند [یا] ازاین آدم دارد تعریف مى‏کند؛ هیچ حمدى براى غیرخدا واقع نمى‏شود. هیچ ستایشى براى غیرخدا واقع نمى‏شود، براى این که شما هرکس را ستایش کنید [به این دلیل ]که یک چیزى در او هست ستایشش مى‏کنید، عدم را هیچ وقت ستایش نمى‏کنید، یک چیزى در او هست که ستایش [مى‏کنید]، هرچه هست از اوست، هرچه ستایش بکنید ستایش اوست، هرچه حمد و ثنا بگویید مال اوست.

«الحمد» یعنى همه حمدها، هرچه حمد هست، حقیقتِ حمد مال اوست. ما خیال مى‏کنیم که داریم زید را تعریف مى‏کنیم، عمر و را تعریف مى‏کنیم، ما خیال مى‏کنیم که داریم از این نور شمس، از این نور قمر تعریف مى‏کنیم، از باب این که نمى‏دانیم. از واقعیت چون محجوبیم خیال مى‏کنیم داریم این را تعریف مى‏کنیم، لکن پرده وقتى برداشته مى‏شود، مى‏بینیم نه، همه تعریفها مال اوست، براى این جلوه اوست که شما از او تعریف مى‏کنید.

اَللَّهُ نُورُ السَّمواتِ وَالأرضِ، هر خوبى هست از اوست، تمام کمالات از اوست، از اوست یعنى این که همان جلوه است.

با یک جلوه‏اى همه عالم موجود شده، و ما گمان مى‏کنیم که خودمان داریم عمل مى‏کنیم. وَ ما رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللَّهَ رَمى‏. «رَمَیْتَ وَ ما رَمَیْتَ» از باب این که جلوه است رَمْىْ هم [مستند] به آن‏

جلوه است لکن «إنَّ اللَّه رَمَى‏» آنهایى که با تو بیعت کردند، با خدا بیعت کردند. این دست هم جلوه خداست، منتها ما محجوب هستیم و نمى‏دانیم قصد چیست. و همه محجوب هستیم الّا آن کسى که به تعلیم خدا معلَّم است، و آن کسانى که به تعلیم او معلَّم هستند.

روى این [مبنا] که عرض مى‏کنم مى‏شود احتمال داد که این «بسم‏اللَّه» متعلق به «الحمد» باشد، یعنى به اسم خدا همه حمدها، همه ثناها مال اوست. جلوه خداست؛ جلوه خداست که همه ثناها را به خودش جذب مى‏کند و هیچ ثنایى به غیر واقع نمى‏شود، نمى‏توانید شما غیر را ثنا بکنید، هرچه بخواهید غیر را ثنا بکنید، ثنا به او واقع مى شود. هرچه خودتان خیال کنید غیر است، [اوست‏] نمى‏دانید شما. هرچه به خود فشار بیاورید که نه، مى‏خواهم از غیرخدا یک حرفى بزنم، غیرخدا حرفى نیست در کار؛ هرچه بگویید از اوست. نقایص از او نیست. چیزهایى که وجود پیدا مى‏کنند یک جهت وجودى دارند، یک جهت نقص دارند، جهت وجودى نور است، اینش مال اوست، نقص مال او نیست؛ نقیصه‏ها از او نیست، «لا»ها از او نیست. [یعنى‏] آن چیزهایى که نیست. و هیچ تعریفى براى «لا» واقع نمى‏شود، همیشه تعریفها براى «آرى» واقع مى‏شود، براى وجود واقع مى‏شود، براى هستى واقع مى‏شود، براى کمال واقع مى‏شود. و «کمال» در عالم وجود ندارد الّا یک کمال، و آن کمال اللَّه است؛ «جمال» هم جمال اللَّه است.

ما باید این را بفهمیم و بفهمانیم به قلبمان. اگر همین یک کلمه را قلبمان بفهمد، نه همان گفتار باشد، گفتارش آسان است، به قلب رساندن و این موجود قابل فهم را فهماندن، این مشکل است که قلب‏

هم باورش بیاید. یک وقت آدم [به لفظ] مى‏گوید که جهنمى هست، و بهشتى هست؛ گاهى اعتقاد هم دارد؛ اما باور کردن، غیر اعتقاد علمى است. برهان هم بر او قائم شده، اما باور آمدن مسئله دیگرى است. عصمت که در انبیا هست دنبال باور است. باورش وقتى که آمد ممکن نیست تخلف بکند. شما اگر باورتان آمد که یک آدمى شمشیرش را کشیده است که اگر کلمه‏اى برخلاف او بگویید گردن شما را مى‏زند، نسبت به این امر معصوم مى‏شوید، یعنى دیگر امکان ندارد از شما صادر بشود، براى این که شما خودتان را مى‏خواهید. آن کسى که باورش آمده است وقتى که یک کلمه غیبت بکند در آن جا زبان انسان به یک صورتى در مى‏آید که همان طورى که از این جا این زبان را دراز کرده در مکه مثلاً، کسى را غیبت کرده، در آن جا ظهور پیدا مى‏کند: یک زبان از این جا تا آن جا که «یطأه» [آن راپایمال مى‏کنند.] این جمعیتى که در آنجا موجودند. اگر کسى باورش بیاید که غیبت ادامُ کِلابِ النّارِ است: کسى که غیبت بکند کلبهاى آتش او را مى بلعند – نه بلعیدنى که موجود بشود و تمام بشود، بلعیدنى که او هست و مى‏بلعندش، آن جا هم که مى‏رود مى‏بلعندش – اگر آدم باورش بیاید غیبت نمى‏کند. این که ما خداى ناخواسته یک وقت غیبت مى‏کنیم براى این [است‏] که آن جا را باورمان نیامده است.

آدمى که باورش بیاید که تمام کارهایى که در این جا انجام مى‏دهد

در آن عالم یک صورتى دارد، اگر خوب است صورت خوب، و اگر بد است صورت بد، حساب در کار هست، – حالا تفصیل قضیه لزومى ندارد – اما این معنا که هر کارى حساب دارد. اگر چنانچه غیبت بکند آن جا محاسبه هست، جهنم هست، اگر اذیت کند مؤمنین را جهنم است آن جا، و اگر خیرات و مبرات داشته باشد بهشت است در آن جا، کسى که باورش آمده باشد این را،[عمل هم مى‏کند.] نه این که همان کتاب خوانده باشد و عقلش ادراک کرده باشد؛ بین ادراک عقلى و باور نفسانى و قلبى خیلى فاصله هست.

بسیارى وقتها انسان عقلاً یک چیزى را ادراک مى‏کند لکن چون باورش نیامده تبعیت نمى‏کند؛ آن وقتى که باورش بیاید تبعیت مى‏کند. «ایمان» عبارت از این باور است. علم به پیغمبر فایده ندارد، ایمان به پیغمبر فایده دارد. برهان اقامه کردن بر وجود خداى تبارک و تعالى کافى نیست، ایمان باید بیاورد انسان؛ قلب را باور بیاورد. و خاضعش کند براى او. اگر ایمان آمد همه چیز دنبالش است.

اگر انسان باورش آمد که یک مبدیى براى این عالم هست، و یک بازخواستى براى انسان هست در یک مرحله بعد، مردن فنا نیست، مردن انتقال از یک نقص به کمال است؛ اگر این را باورش بیاید، این انسان را نگه مى‏دارد از همه چیزها، از همه لغزشها.[مهم‏] این است که این باور چطور بیاید؟

این آیه شریفه که مى‏فرماید که به اسم اللَّه «الْحَمْدُلِلَّهِ»، من یک‏

جهتش را عرض کردم – و من نه این که به جزم مى‏گویم: این است، محتملات است – اگر آدم باورش بیاید که تمام محامد از اوست دیگر در دلش شرک واقع نمى‏شود، دیگر براى هرکس حمد کند جلوه خدا را [حمد کرده است‏]. اگر یک قصیده‏اى براى حضرت امیر مى‏گوید مى‏فهمد که این براى خداست، براى این که او جلوه بزرگ خداست، چون جلوه بزرگ خداست مدح او مدحِ خداست. مدح جلوه است.

اگر آدم باورش بیاید که همه محامد مال اوست، خودش را کنار مى‏گذارد.

این که مى‏بینید این قدر آدم داد «لِمَنِ الْمُلْک» مى‏زند، این قدر غرور پیدا مى‏کند، براى این است که نمى‏شناسد خودش را مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ. نمى‏داند خودش هیچ است. اگر این را بفهمد و باورش بیاید که هیچ نیست، هرچه هست اوست، اگر «هیچ نیست» خودش را باورش بیاید، «عرف ربّه»، پروردگارش را مى‏شناسد.

عمده این است که ما نمى‏شناسیم نه خودمان را مى‏شناسیم، نه خدایمان را مى‏شناسیم، نه ایمان به خودمان داریم نه ایمان به خدا داریم، نه باورمان آمده است که خودمان [چیزى ]نیستیم و نه باورمان آمده است که همه چیز اوست. وقتى این باور در کار نبود، هرچه برهان بر آن اقامه بشود فایده ندارد، باز هم آن انانیت نفسى در کار هست، و این که من چه، شما چه! این همه ادعاهاى پوچ براى ریاستها و براى امثال ذلک، براى وجود انانیت است، انانیت وقتى که باشد، انسان خودش را مى‏بیند.

همه بلاهایى که سر انسان مى‏آید از این حبّ نفس است؛ [از این‏] که  آدم  خودش را دوست دارد. در صورتى که اگر ادراک کند و واقعیت مطلب را وجدان کند، نفسِ خودش چیزى نیست، مال غیر است؛ حب غیر است. منتها به غلط اسمش را «حبّ نفس» گذاشته‏اند. این غلط انسان را خراب مى‏کند. تمام گرفتاریهایى که براى همه ما هست، براى این حبّ جاه و حبّ نفس است. حبّ جاه است که انسان را به کشتن مى‏دهد، انسان را به فنا مى‏دهد، انسان را به جهنّم مى‏برد. رأس همه خطیئه‏ها همین است: رَأْسُ کُلِّ خَطیئَهٍ همین حبّ جاه و حبّ نفس است. همه خطاها از این جا بروز مى‏کند. انسان چون خود را مى‏بیند و خودخواه است همه چیز را براى خودش مى‏خواهد. و هرکس مانع او بشود – ولو بتوهمش – با او دشمن مى‏شود. و هر چه را که مى‏خواهد چون براى خودش مى‏خواهد، حدود، دیگر قائل نیست، از این جهت مبدأ همه گرفتاریها مى‏شود.

وجدان این که کتاب خدا ابتدا کرده به یک مطلبى که همه مسائل را به ما حالى کند – به حسب احتمال – تمام مسائل از این جا حالى مى‏شود. وقتى فرمود: الْحَمْدُللَّهِ نمى‏خواهد بگوید: بعضى از حمدها مال خداست، وقتى بگوید: او قادر است لیکن [وقتى‏] شما را حمد مى‏کنم براى خدا نیست. مى‏گوید: [همه‏] اینها مال خداست، همه حمدها مال خداست.

وقتى فرمود: الْحَمْدُللَّهِ، یعنى تمام اقسام حمد و تمام حیثیت

حمد از خداست، مال اوست، شما خیال مى‏کنید دارید دیگرى را حمد مى‏کنید، همین جا پرده را از روى همه مسائل برمى‏دارد. همین یک آیه شریفه را اگر آدم باورش بیاید – اشکال سر باور است – اگر انسان باورش بیاید که همه حمدها مال اوست، همین یک کلمه اگر باور آمد، تمام شرکها از قلب انسان مى‏ریزد. آن که مى‏گوید که من از اول تا آخر عمر هیچ شرک نیاورده‏ام، براى این است که این را وجدان کرده، واجد این مسأله است، این را به حسب وجدانش یافته است. بافته نیست، یافته است. براهین این قدر نمى‏تواند هنر داشته باشد؛ خوب است، نمى‏گویم برهان خوب نیست، برهان باید باشد، اما برهان وسیله است. برهان وسیله این است که شما به حسب عقلتان یک مسأله‏اى را ادراک کنید و با مجاهده ایمان به آن بیاورید.

فلسفه وسیله است، خودش مطلوب نیست. وسیله است براى این که شما مسائل را، معارف را با برهان به عقلتان برسانید، هنرش همین قدر است. «پاى استدلالیان چوبین بود»، مقصود همین است که چوب است، پاى چوبى است. آن که انسان را مى‏تواند راه ببرد، انسان حقیقتاً با آن مى‏تواند راه برود، عبارت از آن پایى است که انسان [با آن‏] جلوه خدا را ببیند، عبارت از آن ایمانى است که در قلب [وارد] مى‏شود، و وجدان ذوقى است که انسان مى‏کند، و ایمان مى‏آورد. این هم یک مرتبه است و مرتبه بالاتر هم دارد.

و امیدوارم که ان‏شاء اللَّه ما فقط قرآن نخوانیم و تفسیر نخوانیم، و باورمان بیاید مسائل، و هر کلمه‏اى که از قرآن مى‏خوانیم به‏طور باور [باشد. قرآن‏] کتابى است که مى‏خواهد آدم درست کند، مى‏خواهد

یک موجودى را بسازد. یک موجودى را که خودش ایجاد کرده است و با اسم اعظم ایجاد کرده، با «اللَّه». مى‏خواهد از این مرتبه ناقصى که هست او را برساند به آن مرتبه‏اى که لایق اوست. و قرآن براى این آمده است همه انبیا هم براى این آمده‏اند، همه انبیا آمده‏اند براى این که دست انسان را بگیرند و از این چاه عمیقى که در آن افتاده است – آن چاهى که از همه عمیقتر است چاه نفسانیت انسان است – در آورند و جلوه حق را به او نشان بدهند، تا این که همه چیز را نسیان کند. و خداوند ان‏شاء اللَّه نصیب همه ما بکند.

والسلام علیکم و رحمه الله

 

تفسیر سوره حمد جلسه دوم ( امام خمینی )

أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشّیطانِ الرَّجیم‏

بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. الْحَمْدُ لِلّهِ رِبِّ العالَمینَ‏

 

کلام در این بود که این بسم اللَّه، جار و مجرور، به چه متعلق است؟ ما عرض کردیم یکى از احتمالات این است که «بسم‏اللَّه»اى در هر سوره‏اى هست، متعلق باشد به خود آن سوره، به آن چیزى که در آن سوره مناسب است. مثل سوره حمد که بِسْمِ‏اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. الْحَمْدُللَّهِ، این حمد به اسم اللَّه [واقع مى‏شود].

روى این زمینه که احتمال [دارد] هر «بسم‏اللَّه» در هر سوره‏اى معنایش غیر «بسم‏اللَّه» سوره دیگر [باشد]، هر سوره‏اى که «بسم‏اللَّه» دارد و متعلّق به آن چیز مناسبِ در آن سوره است؛ این با «بسم‏اللَّه» دیگرى که در سوره دیگر است فرق مى‏کند. حال که بنا بر این شد که «بسم‏اللَّه» مثلاً در سوره حمد متعلّق به «حمد» باشد، باید دید آن چه

اسمى است که حمد به آن واقع مى‏شود؟ آن چه اسمى است که ظهور از براى حق است و حمد به آن اسم واقع مى‏شود. و در سوره دیگر که مثلاً «قُلْ هُوَ اللَّهُ» آن چه اسمى است که با «اللَّهُ أحَد» و «هُوَاللَّهُ أحَدٌ» مناسب است. در فقه هم این مسأله هست که اگر چنانچه یک «بسم‏اللَّه» را براى یک سوره‏اى گفتند، بخواهند یک سوره دیگر بخوانند کافى نیست؛ باید «بسم‏اللَّه» را دوباره بگویند. این هم مناسب با همین معناست که این «بسم‏اللَّه» با آن «بسم‏اللَّه» فرق مى‏کند. اگر «بسم‏اللَّه»ها این طور باشد که در همه جا یک معنى داشته باشد، دیگر «بسم‏اللَّه» این سوره و آن سوره دیگر با هم تفاوتى ندارد، چنانچه بعضى مى‏گویند «بسم‏اللَّه» اصلاً جزو سوره نیست الّا در حمد، و من‏باب تبرک ذکر شده است؛ و این صحیح هم نیست.

حالا در این صورت که «بسم‏اللَّه» در حمد متعلّق به معناى «حمد»

باشد یک احتمال این بود که «الحمد» تمام مصادیق حمد باشد؛ حمد از هر حامدى، هر حامدى که حمد مى‏گوید؛ این به اسم‏اللَّه حمد مى‏گوید؛ یعنى گوینده خودش اسم است و همه اعضا و جوارحش هم از اسما هستند؛ و حمد که از انسان واقع مى‏شود به اعتبار این که او اسم است، حمد به اسم خدا واقع مى‏شود. شما هم که اسم دیگرى هستید؛ زید هم یک اسم دیگر است. اینها هر کدام اسماى خدا هستند؛ یعنى مظاهر اسما، این جهت را توجّه کنید که در فاعل الهى که فاعل وجود است با فاعلهاى طبیعى این فرق هست – خیلى فرقها هست، یکى از فرقها هم این است – که آن چیزى که از مبدأ الهى، که به آن فاعل الهى گفته مى‏شود صادر مى‏شود، بطورى فانى در مصدر است که هیچ حیثیتى از خودش ندارد؛ هیچ نحو استقلالى از خودش ندارد. حالا براى نزدیکتر شدن به ذهن [مى‏گوییم‏]: مثل شعاع شمس مى‏ماند به شمس، ولو این طور هم نیست، غیر از این است، بالاتر از این است. لکن شعاع شمس در مقابل شمس [از] خودش هیچ استقلالى ندارد. در فاعل الهى که نفسِ ایجاد، نفسِ وجود از مبدأ خیر صادر مى‏شود؛ این هیچ نحو استقلالى از خودش ندارد یعنى نه در تحقق و نه در بقا. نه یک موجودى است که اگر آن شعاع، شعاع وجودْ از آن گرفته بشود بخواهد موجود باشد [بتواند ]تحقق داشته باشد، آنِ واحد هم نمى‏تواند. ممکن همان طورى که در تحقق محتاج به مبدأ است، در بقا هم محتاج است. و چون هیچ حیثیتى از خودش ندارد و فانى در مبدأ است؛ از این جهت در عین حالى که ظهور اسماء اللَّه است خودش اسماءاللَّه است، اسماءاللَّهِ فعلى است. در عین حالى که نورِ سمواتْ و ارضْ ظهورِ نور خداست، لکن اللَّه نُوُرُ السَّمواتِ والأَرْضِ. در عین حالى که این ظهور اوست، نه‏

این است که خود او باشد؛ لکن این ظاهر بطورى فانى در مبدأ ظهور است، و این موجود بطورى در مبدأ خود فانى هست و هیچ نحو استقلالى ندارد که این اوست و این ظهور، فانى در اوست. از این جهت گفته مى‏شود که اللَّهُ نُوُر السَّمواتِ وَالأَرْضِ.

روى این مبنا که الف و لام، در «الحمد» الف و لام استغراق باشد و متعلّق باشد «بسم‏اللَّه» به «حمد» یعنى هر حمدى از هر حامدى تحقق پیدا مى‏کند، به «اسم‏اللَّه» تحقق پیدا مى‏کند، اسم‏اللَّه‏اش هم همان خود حامد است. و به اعتبارى حامد و محمود یکى است، ظهور و مظهر است: أنْتَ کَما أثْنَیْتَ عَلى‏ نَفْسِکَ، أعُوذُبِکَ مِنْکَ. آن طور است که حامد، فانى در محمود است؛ از این جهت کَأَنَّهُ خود ثنا مى‏کند خودش را. حیثیتى براى دیگرى نیست تا ما بگوییم من او را ثنا مى‏کنم. او خودش را ثنا مى‏کند از باب این که فناست.

یک احتمال دیگر هست و آن این است که: الف و لام، الف و لام استغراق نباشد که افراد را، تکثیر فردى باشد. اصلاً نفس طبیعتِ مجرد از همه خصوصیاتِ حمد، آن حمدى که هیچ نحوه تعینى ندارد [مراد باشد] در این جا بِسْمِ‏اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ، الْحَمْدُللَّهِ یعنى

حمدِ بى تعین، حمد مطلق. روى این احتمال، حمدهاى ما عکس آن احتمال [اوّل‏] مى‏شود. حمدهاى ما براى او واقع نمى‏شود، آن حمدى که براى او واقع مى‏شود آن حمدى است که خودش بکند. حمد غیر خودش، حمد متعیّن است و او نامحدود است. حمد محدود براى نامحدود واقع نمى‏شود.

آن جا گفته مى‏شد که حمد واقع نمى‏شود الّاللَّه، شما خیال مى‏کنید که از خط خوب تعریف مى‏کنید، این تعریف از خداست، تعریف از خط نیست. خیال مى‏کنید از نور تعریف مى‏کنید؛ خیال مى‏کنید مدح عالِم مى‏کنید، این مدح عالِم نیست، مدح اللَّه است. آن جا این طور گفته مى‏شد؛ که تمام حمدها، هرچه حمد از هر حامدى که هست به او برمى‏گردد براى این که هیچ کمالى در عالم نیست الّا کمال او؛ هیچ جمالى در عالم نیست الّا جمال او، خودشان چیزى نیستند، اگر این جلوه را بگیرند از موجودات، چیزى باقى نمى‏ماند. موجودات با این جلوه موجودند.

آن جا این طور گفته مى‏شد که همه موجودات همان جلوه خدا هستند و همان نورند، اَللَّهُ نُورُ السَّمواتِ؛ و اگر این جلوه گرفته بشود، موجودى باقى نمى‏ماند. و چون جلوه است و مدح هم براى کمال است؛ هیچ مدحى براى غیر او واقع نمى‏شود، براى این که کمالى غیر از کمال او در کار نیست، کمالِ اوست و ظهور کمالِ او کمالِ ذات اوست. و کمالِ او در مقام ظهور، کمال در مقام صفات، کمال در مقام ظهور، همه کمالات عالم کمال اوست در مقام ظهور. هر کس هم که مدح براى یک کمالى مى‏کند؛ پس هر مدحى که واقع مى‏شود براى او واقع مى‏شود.

آن جا این طور بود؛ در این احتمال دوم این است که حمد،

«حمد مطلق» باشد نه حمدِ «کلّ حمد»، حمد مطلق یعنى حمد بى‏قید، حمدى که هیچ قیدى در آن نیست. این حمدى که ماها مى‏کنیم تمامش حمد متعیّن است، و براى متعیّن است. براى این که ما به موجود مطلق دسترسى نداریم تا براى او حمد کنیم. او را ادراک نمى‏کنیم تا حمدش کنیم. شما که مى‏گویید: الحمدللَّه باز ادراک آن حقیقت نشده است، تا این که براى او حمد بکنید. و هر حمدى که واقع مى‏شود براى او واقع نمى‏شود، براى مظاهر او واقع مى‏شود. عکس آن جا، آن جا هر حمدى واقع مى‏شد براى غیر او واقع نمى‏شد. این جا احتمال این است که هر حمدى واقع مى‏شود براى او واقع نمى‏شود الّا حمد خودش؛ الّا آن حمدى که خود او براى خودش مى‏کند، بنابراین در «بسم‏اللَّه» این اسم، دیگر نمى‏تواند اسمِ به معناى اول باشد، اسم به معناى این که شما اسمید، آن هم اسم است؛[ بلکه‏] آن اسم‏اللَّه و ظهور مطلق است، بى‏قید و علامت. مطلق بى‏قید است؛ که ظهور از غیب است و اسم غیب است. و با آن اسم، حمد واقع مى‏شود، یعنى خود، خود را حمد مى‏کند؛ ظهور براى یک مظهر حمد مى‏کند. این هم یک احتمال است راجع به متعلَّق، این‏

بسم اللَّه متعلق به حمد، حمد یک وقت کل مصداق از حمد است؛، و یک وقت صرف وجود حمد است، آن که هیچ قید ندارد. یک وقت تمام حمدهایى که واقع مى‏شود به غیرخدا واقع نمى‏شود، یک وقت هیچ حمدى براى خدا واقع نمى‏شود به معناى حمد مطلق، به معناى حمد محدود واقع مى‏شود نه به معناى حمد مطلق. آن وقت «الحمدللَّه» یعنى آن حمد مطلقى که هیچ قیدى ندارد به آن اسمى که مناسب با آن است واقع مى‏شود براى او. این هم یک احتمال است.

این معنا را هم احتمال داده‏اند. که‏[ «بسم‏اللَّه»] متعلّق به خود سوره نباشد. بعضى گفته‏اند: به ظَهَر است: «ظَهَرَ الوُجُودُ، بِسْمِ‏اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ». یعنى هرچه پیدا بشود با اسم اللَّه پیدا مى‏شود. این اسم مبدأ ظهور همه موجودات است و این اسم عبارت از همان است، – شاید همان باشد – که در روایتى هست که خَلَقَ اللَّهُ الْمَشیئَهَ بِنَفْسِها ثُمَّ خَلَقَ الأَشیاءَ بِالْمَشیئَهِ.

مشیت را که عبارت از همان ظهور اول باشد، بنفسه خلق کرده است، یعنى بى‏واسطه است؛ همه چیزهاى دیگر به مشیت واقع شده است و ظهرالوجود که احتمال مى‏رود،[این است‏] که ظهرالوجود به بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ متعلقش سوره نباشد و متعلقش یک چیز خارجى باشد، این احتمال هست، البته اهل ادب هم «أسْتَعینُ» و امثال ذلک که مناسب است در تقدیر گرفته‏اند. خوب استعانت هم اگر باشد، ولو اهل ادب خودشان توجه ندارند، اگر أسْتَعینُ بِاللَّهِ هم باشد، این أسْتَعینُ بِسْمِ‏اللَّه، یعنى هرکس هر استعانتى مى‏کند به اسم خدا استعانت مى‏کند. نمى‏شود که کسى استعانت بکند بدون اسم خدا. نه این است که یک «بسم‏اللَّه» لفظى است و این که مثلاً أسْتَعینُ‏

بِسْمِ‏اللَّه تشریفاتى باشد؛ یک واقعیتى است که اسم خدا ظهور اوست در همه چیز، وَ «أسْتَعینُ بِسْمِ‏اللَّه» استعانت به همین ظهور است؛ و همه چیز به این ظهور است، که این هم بازگشتش به اوست، ولو ادیب متوجه نباشد. این راجع به متعلّق بسم‏اللَّه و این که متعلَّق چیست.

راجع به اسم هم عرض کردم که اسم آن است که علامت مسمّى باشد، و چه چیز است که علامت مسمّى نباشد. هر چیزى را شما فرض کنید که یک نحوه وجودى دارد، این نحوه، ظهورى از اوست. علامتى است از او، منتها اسم به معناى علامت مراتبى دارد: یکى اسمى است که تمام معناى علامت است، یکى اسمى است که از او نازلتر است … تا برسد به اخیره موجودات، همه علامت هستند، همه ظهور هستند؛ ظهور اسم هستند، لکن مراتب دارند. در روایت است: نَحْنُ الأسماءُ الْحُسنى‏. اسم اعلا در مقام ظهور، پیغمبر اکرم است، ائمه اطهار است. آنهایى که در مرتبه سیر و در مرتبه حرکت از نقص به کمال، رسیده‏اند به آن جایى که وارسته شده‏اند از همه طبیعت‏ها، از همه چیز؛ مثل ما نیستند که در چاه هستیم. ما هنوز حتّى راه نیفتاده‏ایم. اشخاصى هستند که از این چاه به راه افتاده‏اند هجرت کرده‏اند: مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أجْرُهُ على اللَّه یک احتمال این است که این هجرت، هجرت از خود به خدا باشد، «بیت» نفس خود انسان باشد، طایفه‏اى هستند که خارج شدند، هجرت کردند از «بیت»شان، از این بیت ظلمانى، از این نفسانیت مُهاجِراً إلَى اللَّه وَ رَسُولِهِ؛ تا رسیدند به آن جایى که‏

«أدْرَکَهُ الْمَوْتُ». به مرتبه‏اى رسیدند که دیگر از خود چیزى نیستند، «موت مطلق» و اجرشان هم على‏اللَّه است؛ اجر دیگرى [در کار نیست‏]، دیگر بهشت مطرح نیست، دیگر تنعمات مطرح نیست، فقط اللَّه است. آن که از «بیت نفسانیتش» خارج شد، حرکت کرد و مهاجرت کرد الى‏اللَّه و الى‏رسول‏اللَّه – که آن هم الى‏اللَّه است – ثُمّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ و پس از این هجرت به مرتبه‏اى رسید که أدْرَکَه الْمَوْتُ دیگر از خودش هیچ نیست، هرچه هست از اوست؛ [اگر ]این را مشاهده کرد در این هجرت، اجرش هم عَلَى اللَّه است.

یک طایفه‏اى هستند که این طورند که هجرت کرده‏اند و به منتها هم رسیده‏اند، اجرشان هم على اللَّه است؛ همیشه هم در هجرتند آنها، یک طایفه‏اى هستند که هجرتى کرده‏اند اما نرسیده‏اند به غایب هجرت که أدْرَکَهُ الْمَوْتُ باشد.

یک طایفه هم مثل ما هستند: اصلاً هجرتى نیست در کار، ما در همین ظلمتها هستیم، ماها[به سبب تعلق ]به دنیا و به طبیعت، و به طبیعت، و بالاتر از آن به انانیت خودمان در این چاه محبوسیم. ما در «بیت» هستیم یعنى در بیت نفسانیت. روى این احتمال، نمى‏بینیم الّا خودمان [را]؛ هرچه مى‏خواهیم براى خودمان مى‏خواهیم. خودیم، خود است، غیر از خود هیچ نیست. ما تا حالا به فکر این نیفتاده‏ایم که هجرتى بکنیم، ما هرچه فکر داریم صرف همین جا مى‏شود.

تمام نیروى الهى که به ما امانت داده‏اند، آنطورى که هست ردشان نمى‏کنیم، همین جا صرف مى‏کنیم و همین جا هستیم، و تا آخر هم همین جا مى‏مانیم؛ و هرچه مى‏گذرد از مبدأ بعیدتر مى‏شویم و هرچه بگذرد دیرتر مى‏شود. در روایتى هست که پیغمبر اکرم با اصحابشان نشسته بودند، یک صدا بلند شد، پرسیدند چیست؟

فرمودند – به حسب این روایت – که یک سنگى از لب جهنم حرکت کرده بود، بعد از هفتاد سال رسیده حالا به آخر جهنم، به آن چاهى که جهنم در آن است. این صداى افتادن آن است. گفته‏اند این اشاره‏اى به این بوده‏[که‏] یک نفر آدم مُعوَج، هفتاد سالش بوده و مرده، هفتاد سال از آن طرف رفته‏[است‏]. ماها از آن طرف رفتیم، منتها من هشتاد سال از آن طرف رفتم، شماها چند سال؛ و امیدوارم شما از آن طرف دیگر بروید.

هرچه بر ما بگذرد از این حبّ نفس است، از این انانیّت است أعدى‏ عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتى بَیْنَ جَنْبَیْکَ یک همچه تعبیرى هست:[نفس‏] از همه دشمنها بدتر است، از همه بتها بزرگتر است، مادرِ بتهاست: «مادر بتها بت نفس شماست»، از همه بتها بیشتر، انسان به این‏[بت‏] عبادت مى‏کند، توجهش به این بیشتر است؛ و تا این بت را نشکند، نمى‏تواند الهى بشود، نمى‏شود هم بت باشد و هم خدا، این نمى‏شود هم انانیّت باشد و هم الهیت باشد. تا از این «بیت»، از این بتخانه، از این بت رها نشویم و پشت نکنیم به این بت، و رو نکنیم به خداى تبارک و تعالى، و از این خانه خارج نشویم، یک موجودى هستیم به حسب واقع بت پرست، ولو به حسب ظاهر خدا[پرست‏]؛ اما خدا را به لفظ مى‏گوییم و آن که در دل ما هست خودمان است، خدا را هم براى خودمان مى‏خواهیم. اگر خدا [را] هم بخواهیم براى خودمان مى‏خواهیم. لفظاً مى‏ایستیم و نماز مى‏خوانیم، إیّاکَ نَعْبُدُ،

إیّاکَ نَسْتَعینُ مى‏گوییم، ولى واقعاً، عبادت، عبادت نفس است. وقتى توجه به خود باشد، همه جهات خودم باشم، همه چیز را براى خودم بخواهم، همه این گرفتاریهایى که براى بشر است از این نقطه به پا مى‏شود. همه گرفتاریها از انانیّت انسان است. تمام جنگهاى عالم از این انانیّت انسان پیدا مى‏شود. مؤمنها با هم جنگ ندارند؛ اگر جنگى باشد بین دو نفر، باید بدانند که مؤمن نیستند. مؤمنها با هم جنگ ندارند. وقتى که ایمان نباشد و توجه، همه‏اش به خودش باشد، هر چیز را براى خودش بخواهد، هیاهو از این جا به پا مى‏شود: من براى خودم این مسند را مى‏خواهم، شما هم براى خودتان مى‏خواهید؛ جمع‏[امکان‏] ندارد، تعارض مى‏شود. من براى خودم این فرش را مى‏خواهم، شما هم براى خودتان مى‏خواهید؛ من براى خودم این ریاست توهّمى را مى‏خواهم، شما هم براى خودت مى‏خواهى. وقتى من براى خودم و شما هم براى خودتان، جمع هم امکان ندارد دعوا مى‏شود. آن [یکى‏] این مملکت را براى خودش مى‏خواهد، دیگرى هم براى خودش مى‏خواهد، جنگ مى‏شود. این جنگها همه بین انانیّت‏هاست، جنگهاى عالم همه‏اش جنگهاى انانیّت است. انسان با انانیّت‏ش جنگ مى‏کند و جنگها بین انانیّت‏هاست. این انانیّت در اولیا نیست؛ جنگ هم در اولیا نیست؛ اگر همه اولیا در یک جایى جمع بشوند، هیچ وقت با هم جنگ [نمى‏کنند]، اصلاً با هم مخالفت پیدا نمى‏کنند، براى این که همه براى خداست، دیگر خودى نیست تا این که این بکشد آن طرف، آن بکشد آن طرف؛ تزاحم بشود، دعوا بشود. همه براى یک مبدأ است؛ براى یک جهت است.

و ما الآن در یک چاهى واقع شدیم، در یک ظلمت واقع شدیم که بالاترین ظلمت هاست؛ و آن ظلمت انانیّت است. و اگر چنانچه از این‏

ظلمت خارج نشویم، از این چاه خارج نشویم، از این انانیّت بیرون نرویم، از این توجه به خود و خودخواهى: دیگران را هیچ [انگاشتن‏] و همه را براى خود خواستن. هرچه طرح بشود آدم تا به نفع خودش است قبول مى‏کند، واقعاً قبول مى‏کند؛ به نفع خودش نباشد – حق هم باشد – قبول نمى‏کند. یک چیزى براى او باشد، فوراً باورش مى‏آید، اگر به ضدش باشد اصلاً به این زودیها باورش نمى‏آید. اینها همه انانیّت است. همه گرفتاریهاى ما و همه گرفتارى شما و همه گرفتارى بشر در همین جاست. نزاع سر خودخواهى است. نزاع سر این است که من مى‏کشم طرف خودم، شما هم مى‏کشید طرف خودتان. مادامى که این هست، الهیت در کار نیست؛ همان پرستش نفس است. حالا کى مى‏تواند از این خارج بشود؟ بتى است، معبدى است و بتخانه‏اى است که آدم خودش در خودش [ساخته‏] است؛ و کى مى‏تواند [از آن‏] خارج بشود؟ این یک دست غیبى مى‏خواهد که بیاید دست انسان را بگیرد و خارج کند؛ همه انبیا هم براى این آمدند.

تمام انبیا که مبعوث شدند، تمام کتب آسمانى که آمده‏اند، براى این است که این انسان را از این بتخانه بیرونش بیاورند تا این بت را بشکند و خداپرست بشود. همه انبیا آمدند براى این که این عالم را یک عالم الهى‏اش کنند، بعد از این که یک عالم شیطانى است، یک عالمى‏است که حکومت‏[آن‏]، حکومت شیطان است. آن که در ما حکمفرماست، شیطان است؛ ما تابع شیطان هستیم. هواى نفس از جلوه‏هاى شیطان است؛ و حکومت در ما، حکومت شیطان است. هر عملى هم که مى‏کنیم عمل شیطانى است، هر کارى بکنیم، مادامى که آن شیطان بزرگ که نفس است، نفس اماره است، مادامى که او هست، هر کارى هم ما انجام بدهیم روى انانیّت انجام مى‏دهیم، روى‏

انانیّت که انجام دادیم تبع شیطانیم، سلطنت شیطان الآن بر ما مستولى است. آن وقتى که هجرت بکنیم، و به تعلیم انبیا، به تعلیم اولیا هجرت بکنیم از این منزل، و پشت بکنیم به این انانیّت، از این چاه داریم مى‏رویم آن طرف و اگر چنانچه کسى در دنیا موفق بشود، مى‏رسد به آن جایى که در وهم من و شما نمى‏آید، پس عدم گردد و فانى مى‏شود. کسى [که‏] بخواهد کمال پیدا بکند کسى [که‏] بخواهد از این انانیّت بیرون برود، باید با مجاهده هجرت بکند، مجاهده کند و این هجرت را انجام دهد. [طبق حدیث شریف‏] از جهاد اصغر آمدید: وَ بَقىَ عَلَیْکُمُ الجِهادُ الأکْبَرُ. [جهاد با نفس‏] جهاد اکبر است، همه جهادهاى دنیا تابع این جهادند. اگر این جهاد را موفق شدیم، هر جهادى بکنیم جهاد[الهى‏] است، اگر این جا موفق نشدیم همه‏اش شیطانى است، همه جهادها شیطانى است. در روایت است کسى که «خرج»، خارج شود براى جهاد که یک کنیزى پیدا بکند، یک مالى پیدا کند، این اجرش همان است. و آن کسى که [جهادش‏] الى‏اللَّه باشد اجرش «عَلَى‏اللَّه» است، سنخ فعلها فرق مى‏کند سنخ فعلى که از اولیا صادر مى‏شود با فعلى که از ماها صادر مى‏شود [فرق مى‏کند]؛ چون مبدأش فرق مى‏کند. بى جهت نیست که ضَرْبَهُ عَلِىٍّ یَوْمَ الْخَنْدَقِ أَفْضَلُ

مِنْ عِبادَهِ الثَقَلَیْنِ. خوب، یک دست فرود آوردن براى کشتن یک نفر آدم، البته یک جهتش آن است که تمام اسلام با تمام کفر مواجه شده بود، که اگر یوم الخندق شکست مى‏خورند، اسلام از دست مى‏رفت. به این معنى، یک جهت [هست‏]، یک جهت هم، قضیه آن خلوص و آن الهیتى [است‏] که در مطلب است. آن آدمى که وقتى روى سینه آن شخص مى‏نشیند و او تف مى‏اندازد به او – به حسب نقل – بلند مى‏شود، مبادا یک وقتى با این که نبوده، مع‏ذلک احتیاط است مبادا یک وقتى تأثیرى کرده باشد و این [عمل‏] از الهیتش افتاده باشد و جهت نفسانیت پیدا بکند، آن [آدم‏]، یک ضربتش، روحش بیشتر از همه عبادات است، آن روحى که عبادت را عبادت مى‏کند. مشرک و غیر مشرک، آن که بت مى‏پرستد، و آن که نمى‏پرستد همه یک ظواهرى و ذکرى و آدابى دارند، ظواهرش که مثل هم است: ابوسفیان هم نماز مى‏خواند، معاویه هم امام جماعت بود؛ ظواهر همین ظواهر است، آنچه این نماز را بالا مى‏برد، آن روحى است که دمیده مى‏شود به نماز، آن روح اگر باشد نماز بالا مى‏رود، نماز الهى مى‏شود و تا عبادت براى خودش باشد [نماز الهى نیست ]. همه ما این طور هستیم. بازى ندهیم یکدیگر را.

همه عبادتمان براى خودمان است. آن که خیلى آدم خوبى است براى بهشت عبادت مى‏کند، شما بهشت را بردارید از روى اعمال، ببینیم کى عبادت مى‏کند. بهشت را بردارید، ببینید کى عبادت

مى‏کند. على مى‏ماند و حوضش! که: عَشَّقَ الْعِبادَهَ وَ عانَقَها، یک دسته مردم این طورند، عبادت براى بهشت اصلاً مطرح نیست پیش آن کسى که از خودش گذشته و خارج شده از این بیت و به مرتبه موت رسیده، پیش او، لذات چیزى نیست، بهشت اصلاً مطرح نیست. غافل [است او، ] مرده است او، أَدْرَکَهُ الْمَوْتُ، براى او این حرفها مطرح نیست، بهشت و جهنم همه على‏السواء است پیش او. أوْ اَثْنى عَلى ذاتِ‏اللَّهِ تعالى: پنا کرده است براى خدا. او، خدا را اهل این که عبادتش بکند یافته [است‏]. این یک مرتبه‏اى از مراتب آنهاست که عاشق عبادتند. او را سزاوار معبودیّت یافته و عبادت مى‏کنند. مراتب دیگر هم هست که در فکر ماها نیست.

اول قدم این است که از این بیت بنا بگذارید خارج شوید. اول قدم این است که انسان قیام کند، قیام للَّه؛ بیدار بشود، خواب نباشد مثل ما، ما الآن خوابیم در صورتِ بیدار، بیدارى حیوانى است و خواب انسانى. ما خوابیم همه: النَّاسُ نیامٌ فَإذا ماتُوا انْتَبِهُوا الآن نیام است، خواب است، وقتى که موت حاصل شد آن وقت تنبه پیدا

مى‏شود که چه هیاهویى بوده است. [أنَّ ] جَهَنَّمَ لَمُحیطَهٌ بِالْکافِرینَ. یعنى الآن هم محیط است، منتها چون او در خدر طبیعت است، آدمى‏است که تخدیرش کرده‏اند، طبیعت تخدیرش کرده‏است، ادراک نمى‏کند. وقتى که این تخدیر برداشته بشود، مى‏بیند که همه آتش شد. باید از این راه رفت، چاره نیست، ما را مى‏برند؛ منتها ما را از آن طرف مى‏برند. باید خودمان بیدار بشویم و از آن راه مستقیمى که باید برویم، برویم. باید تحت تربیت انبیا واقع بشویم.

انبیا همه آمدند آدم را درست کنند. یک نبى‏اى نیامده است که مقصدش این معنا نباشد که انسان را اصلاح کند. اقامه عدل، همین درست کردن انسانهاست. عدل یک چیزى نیست الّا آن که از انسان صادر مى‏شود؛ ظلم هم آن است که از انسان صادر مى‏شود. اقامه عدل متحول کردن ظالم به عادل است، متحول کردن مشرک به مؤمن است.[نبى‏] متحول مى‏کند یک موجودى را که اگر رهایش بکنند به هاویه مى‏رود، و به جهنم منتهى مى‏شود؛ به یک موجودى که راه را به او مى‏نمایند که این راه است. از این راه باید بروى. ما تا حالا راه نیفتاده‏ایم. هفتاد سالمان است، هشتاد سالمان است و هنوز راه نیفتاده‏ایم. تا حالا هجرت نکرده‏ایم. ما در زمین متوقف شده‏ایم و تا آخر هم همین‏طور مى‏مانیم؛ ولى باید راه بیفتیم، چاره نیست. شما جوانها بهتر مى‏توانید این راه را پیدا کنید. از ما گذشته؛ ما قدرتهایمان رفته است دیگر سراغ کارش. شما جوانها بهتر مى‏توانید تهذیب نفس کنید؛ شما به ملکوت نزدیکتر هستید از پیرمردها. در شما آن

ریشه‏هاى فساد کمتر است، رشدش کمتر شده است، آنطور رشد نکرده؛ هر روز بماند رشدش زیادتر مى‏شود. هر روز تأخیر بیندازید مشکلتر مى‏شود. یک پیر بخواهد اصلاح بشود بسیار مشکل است؛ جوان زودتر اصلاح مى‏شود. هزاران جوان اصلاح مى‏شوند و یک پیر نمى‏شود. نگذارید براى ایام پیرى؛ حالا که جوان هستید سیر خودتان را بکنید، شروع کنید. الآن، خودتان را تبعِ تعلیمات انبیا کنید، مبدأ این است، از این جا باید رفت. آنها راه را نشان داده‏اند، ما راه را نمى‏دانیم، آنها راه را مى‏دانند، طبیبند و راه را مى‏دانند. راه سلامت را مى‏دانند؛ آنها راه سلامت را به ما گفته‏اند، مى‏دانند بخواهید سالم باشید از آن راه باید بروید. باید از توجهاتى که به نفس هست خودتان را کم‏کم خارج بکنید، البته مسأله‏اى نیست که به این زودى بشود، لکن کم‏کم خارج بکنید. این همه آمال ما زیر خاک خواهد رفت، تمام خواهد شد. این همه توجهات به خود به ضررمان تمام مى‏شود و تمام مى‏شود. آن که باقى مى‏ماند آن است که مربوط به خدا است: ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَاللَّهِ باقٍ. آن که است [باقى مى‏ماند]. انسان یک «ما عندکم» دارد، یک «ما عنداللَّه» دارد، مادامى‏که به خود هست، به خود متوجه است [به ما] عندکم [توجه دارد]؛ همه اینها هم فانى خواهد شد، نفاد پیدا خواهند کرد؛ اما اگر چنانچه برگردد به خدا؛ آن جا به اسم «باقى»، باقى است، بقا پیدا مى‏کند

کوشش کنید از این وضعى که دارید و داریم و کوشش کنیم از این وضع بیرون برویم، آنهایى که در جهاد با کفار پیروز مى‏شدند، باک نداشتند از این که طرفشان چقدر باشد، آن که مى‏گوید: اگر عرب با هم مجتمع بشوند در مقابل من قرار بگیرند من برنمى‏گردم، براى این است که قضیه، قضیه خداست؛ آن که مال خدا است شکست تویش نیست، برگشت ندارد، برگشت به چه؟ آنهایى که جهاد مى‏کردند و پیش مى‏بردند؛ و بدون توجه به خودشان و آمال خودشان جلو مى‏رفتند، آنها تا یک حدودى جهاد نفس کرده بودند. آنهایى که در مرتبه عالى بودند، در مرتبه عالى جهاد نفس بودند و آنهاى دیگر هم به مراتب خودشان، تا این جهاد نشود، نمى‏شود، تا انسان پشت نکند به آمال خودش، پشت نکند به دنیا که همه‏اش همان آمال آدم است [نمى‏شود]. دنیاى هرکس، همان آمالش است. از دنیاى تکذیب شده است، از عالم طبیعت تکذیب نشده، از دنیا تکذیب شده [است‏].

دنیا همان است که پیش شماست. خود شما توجه وقتى به نفستان دارید، خودتان دنیایید، دنیاى هر کس آن است که در خودش است، آن تکذیب شده است؛ اما از شمس و قمر و طبیعت، هیچ تکذیب نشده؛ تعریف شده است، اینها مظاهر خداست.

آنى که انسان را بعید مى‏کند از ساحت قدس و از کمال، دنیاست؛ و آن هم پیش خود آدم است، توجه به نفس است. خدا کند که موفق بشویم براى این که از چاه بیرون برویم، و تبعیت کنیم از اولیاى خدا؛ که آنها از این مهلکه نجات پیدا کردند و خارج شدند و أدْرَکَهُمُ الْمَوْتُ.

 

تفسیر سوره حمد جلسه سوم ( امام خمینی )

أعُوذُ بِاَللَّه مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ‏

بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. الْحَمْدُ لِلّهِ رِبَّ الْعالَمینَ‏

صحبت در این بود که این «بسم‏اللَّه» متعلق به چیست. چند احتمال بود که عرض کردیم. و اساس فهم بعضى از این مسائل این است که انسان رابطه مابین حق و خلق را بداند، که این چه نحو رابطه‏اى است. البته ما اکثراً به طور طوطى‏وار یا با قدم برهان – آن قدم بالاترش مال کسان دیگر است – [تصوراتى داریم‏]. این ربط موجودات به حق تعالى این طور نیست که موجودى به یک موجود دیگرى ربط داشته باشد، مثل ربط پدر به پسر، پسر به پدر. این یک ربطى است که موجودى مستقل به موجودى مستقل [دارد]؛ رابطه‏اى هم بینشان هست، ربط شعاع شمس به شمس هم – با این که یک مرتبه بالاترى است – باز هم شعاع شمس با شمس یک غیریّتى دارد و ربط

موجودى به یک موجود دیگراست. ربط قواى نفس مجرد به نفس هم یک مرتبه بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است؛ لکن در ربط قوه باصره به نفس، قوه سامعه به نفس هم یک نحو تغایرى؛ کثرتى هست. و اما ربط موجودات به مبدأ وجود، به حق تعالى را نمى‏شود از هیچ یک از این انواع ربطى که عرض کردم حساب کرد. کتاب و سنت هم گاهى همین معنا را، همین معنارا، همین معناى ربط را به آن صورت که هست افاده مى‏فرمایند: تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ به تجلى تعبیر مى‏شود. در دعاى سمات: وَ بِنُورِ وَجْهِکَ الَّذى تَجَلَّیْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَکّاً خداوند [مى‏فرماید:] اللَّهُ یَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها[با این که] ملک الموت توفّى مى‏کند، انسان هم اگر کسى را بکشد باز گفته مى‏شود که او کشته است. وَ ما رَمَیْتَ اذْ رَمَیْتَ، «مارَمَیْتَ وَ رَمَیْتَ»، «رَمَیْتَ وَ مارَمَیْتَ» یک تجلى است، یک نور است. و اگر این معنا را ما به برهان یا به‏طور طوطى‏وار ادراکش بکنیم، آن وقت در این آیات شریفه بعضى از مسائل معلوم مى‏شود.

در احتمالى اولى که دادیم که «حمد» جمیع محامد باشد؛ متکثر به نحو کثرت ملاحظه بشود، اسم هم به‏طور کثرت ملاحظه بشود. آن احتمال این بود که هر حمدى که واقع مى‏شود، ممکن نیست  واقع بشود الّا براى حق تعالى. براى این که حمد به جلوه‏ها واقع مى‏شود و جلوه همان ظهور اوست؛ بالاتر از ظهور شمس در شعاع است و ظهور نفس در سمع و بصر. در عین حالى که حمد براى مظاهر است،

اسماى متکثره براى خود حق تعالى هم هست.

در احتمال دوم هم که گفتیم: «حمد»، حمد مطلق باشد؛ و دنبالش گفته شد که عکس احتمال اول است، یعنى هیچ حمدى از حامدى براى او واقع نمى‏شود. روى این مطلب ولو این که حمد براى مظاهر واقع مى‏شود و این مظاهر ظهور اوست، حمد مطلق از ما واقع نمى‏شود و براى مطلق واقع نمى‏شود، لکن از باب این که تمام این کثرات مضمحلّ در آن موجود مطلقند حمد براى او واقع مى‏شود در نظر کثرت و نظر وحدت فرق مى‏کند. در نظر کثرت به حسب این احتمال ثانى، هیچ حمدى براى وجود مطلق واقع نمى‏شود؛ و به نظر اضمحلال کثرات در وحدت، همه حمدها بر او واقع مى‏شود. به حسب این دو احتمال آیه شریفه از اول تا آخر، معانیش فرق مى‏کند به حسب این که «الحمد» [مفید] استغراق باشد، و اسم، اسماى متکثره [باشدکه:] «کل موجودٍ اسم»، آن وقت «اللَّه» و «رحمن» و «رحیم» که در بسم اللَّه واقع شده است، معانیش با «اللَّه» و «رحمن» و «رحیم» به حسب آن احتمال دیگر فرق مى‏کند، [روى این لحاظ که‏] اسم، اسم ظاهر است و هر اسمى با اسم دیگر فرق دارد، ملاحظه مرتبه کثرت است‏

در ملاحظه مرتبه کثرت، «اسم»، اسمِ «اللَّه» است لکن در مقام کثرات، در مقام تفصیل. این «اللَّه» تجلى حق تعالى به‏اسم اعظم است. تجلى در موجودات به اسم اعظم [است‏]. «رحمان» تجلى به رحمانیّت است در مقام فعل، و هکذا «رحیم». «رب العالمین» و «ایاک نعبد» هم، همینطور با احتمال دیگر فرق مى‏کند.

در احتمال ثانى که  حمد، حمد مطلق باشد، حمد بدون هیچ قید باشد، «اسم»، «اللَّه»، «رحمان»، «رحیم» تا آخر سوره فرق مى‏کند. آن جا

همه موجودات اسم بودند؛ هر موجودى اسم بود، در هر عملى، اسم معنایش فرق داشت با عمل دیگر، این جا که حمد مطلق است، حمد مطلق به «اسمِ‏اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ» [واقع مى‏شود]. حمد مطلق مال «اللَّه» است. حمد مطلق با اسمى که اسم ظهور مقام ذات است، یعنى در مقام ذات است، یعنى در مقام اسماء اللَّه، در مقام ذات‏[واقع مى‏شود]. «اللَّه» اسم جامع مقام ذات است نه مقام ظهور؛ اسم هم جلوه همان است. رحمان هم رحمانیّت مقام ذات، رحیم هم رحیمیّت مقام ذات است. و همین‏طور «ربّ» و هکذا….

اینها به حسب قدمهاى برهانى [است.] در فلسفه اعلا، نه در فلسفه‏هاى متعارف، برهان بر این معانى هست، لکن همه اینها غیر آن است که اولیا مى‏یافتند. اولیا با قدم سلوک از منازل گذشته و مى‏یافتند واقع را، مشاهده مى‏کردند.

اولیا نمى‏توانند مشاهدات خودشان را براى مردم بیان کنند، قرآن هم نازل شده، متنزل شده است، رسیده است به جایى که با این مردم در بند و در چاه ضلالت، مخاطبه کند. دست و زبان پیغمبر اکرم هم بسته است، نمى‏توانند آن را که واقعیت است برسانند مگر متنزل [کنند]، تنزل [بدهند]. قرآن مراتب دارد، هفت بطن یا هفتاد بطن از براى قرآن است؛ از این بطون تنزل کرده است تا رسیده است به جایى که با ما مى‏خواهد صحبت کند. خدا خودش را با شتر معرفى مى‏کند: أفَلا یَنْظُرونَ إلَى الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ. و این براى ما تأسف‏آور است که به همین موجودات نازل: به شمس ، به سماء، به ارض، به خود آدم [بخواهیم به خدا معرفت پیدا کنیم.] زبان انبیا عقده داشته: رَبِّ اشْرَحْ لى صَدْرى وَ یَسِّرْ لى أمْرى وَاحْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسانى عقده‏ها در زبانشان، نه در قلبشان بوده است. نمى‏توانستند آنچه یافته‏اند آنطور

که یافته‏اند بگویند، گفتنى نبوده است. از این جهت با مثال با نظایر مى‏خواستند چیزى به ما بفهمانند. خوب وقتى که خدا با شتر معرفى بشود، معلوم است که مرتبه ما چه مرتبه‏اى است، مرتبه همان حیوان است؛ و معرفتى که ما از آن پیدا مى‏کنیم چه معرفتى است؟ یک چیز بسیار ناقص [است‏].

آن جایى هم که گاهى [مطلبى‏] ذکر مى‏شود راجع به انبیا: فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکَّاً وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً موسى بعد از این که تحت ربوبیّت حق تعالى واقع شد و از این منازل گذشت، آن وقت عرض کرد: أَرِنى أَنْظُرْ إِلَیْکَ به من خودت را ارائه بده. ارائه بده یعنى من با چشمم ببینمت. این که از یک نبى بزرگى صادر نمى‏شود، آن نحو ارائه و آن نحو رؤیتى که مناسب است بامرئى و رائى که دست ما به آن نمى‏رسد. در عین حالى که به آن جا رسیده بود که متکلم بود، با خدا تکلم مى‏کرد، [عرض کرد:] رَبِّ أَرِنى أَنْظُرْ إِلَیْکَ جواب آمد که لَنْ تَرانى. یعنى – محتملاً – تا موسى هستى، رؤیت نمى‏شود، تا تو هستى نمى‏شود. لکن مأیوسش نکرد؛ ارجاعش کرد به این که اُنْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ. این «جبل» چیست؟ این جبلى که تجلى حق بر موسى نمى‏شود و بر آن مى‏شود، این «جبل طور» است. آیا این تجلى، یک تجلى بود که اگر آن روز مردم در کوه طور بودند آن را مى‏دیدند؟ [آیا ]مثل [رؤیت‏] شمس بود؟ این وَلکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ وعده ملاقات است؛ نمى‏بینى وَلکِنِ انْظُرْ إلى الْجَبَلِ، فَإنِ اسْتَقَرَّ مَکانُهُ فَسَوْفَ تَرانى. محتمل است که «إسْتَقَرَّ عَلى مَکانِهِ» مراد این جبل باشد؛ این جبل محتمل است که همان انانیّت، نفس موسى بوده [باشد] که باز بقایا داشته است، با همان تجلى جبل را «دک» کرد، به هم زد اوضاع انانیّت را، و موسى به‏

مقام موت رسید: خَرَّ موسى صَعِقاً

براى ما اینها قصه است. این که آنچه آنها با قدمِ شهود یافته‏اند، براى ما که در این ظلمتکده هستیم، به صورت قصه است. جبل طور را براى ما گفته‏اند؛ تجلى هم به نظر ما مى‏آید که یک نورى بوده است از کوه طور، که موسى دیده، دیگران هم مى‏دیدند. اگر نور حسى، خوب همه مى‏دیدند. جبرئیل امین قرائت مى‏کرد قرآن را براى رسول خدا، لکن آنهایى که آن جا بودند مى‏شنیدند؟! ما یک شبحى مى‏بینیم و از اصل غفلت داریم، از دور یک مسأله‏اى مى‏شنویم. انبیا مثل آن آدمى هستند که خوابى دیده، چیزى مشاهده کرده، لکن زبانش عقده دارد و مردم هم همه کر هستند: «من گنگ خواب دیده [و … .»؛] هم آنها عاجزند از گفتن و هم ما عاجزیم از شنیدن. گفته‏اند، لکن براى ما نیست؛ ما همان امورى که قابل فهممان است مى‏فهمیم. قرآن همه چیز دارد، احکام شرعیه ظاهریه دارد، قصه‏هایى دارد که لبابش را ما

نمى‏توانیم بفهمیم، ظواهرش را مى‏فهمیم. براى همه هم هست، یک چیزى است که همه از آن استفاده مى‏کنند؛ لکن آن استفاده‏اى که باید بشود [نمى‏شود]. آن استفاده را به حسب: إنَّما یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ، خود رسول اللَّه (ص) مى‏برد. دیگران محرومند مگر به تعلیم او، اولیا هم با تعلیم او. در عین حال باز نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ عَلى‏ قَلْبِکَ نازل شده، تنزل کرده، و با دست روح‏الامین آمده؛ لکن رسول اللَّه در مقام تنزل، این نزول هست، یک مقامى است که از خود او اخذ مى‏کند. إنّا أنْزَلْناهُ فى لَیْلَهِ الْقَدْرِ جمعاً او نازل مى‏کند فى لَیْلَهِ الْقَدْرِ وارد مى‏شود، ولى در مقام تنزل، [مرتبه‏] بالاتر روح‏الامین است. آن هم که به قلب او وارد مى‏شود باید نازل بشود به مراتب: از این بطن به آن بطن، از این حد به آن حد، تا برسد به حدى که به صورت الفاظ درآید.

قرآن که از مقوله سمع و بصر نیست، از مقوله الفاظ نیست، از

مقوله اعراض نیست؛ لکن متنزلش کردند براى ما که کور و کر هستیم، تا آن جایى که بشود این کور و کرها هم از آن استفاده‏اى بکنند. آنهایى که آن استفاده‏ها را مى‏کردند وضع تربیتشان یک جور دیگر بود، وضع تلقى‏شان از کتاب، از قرآن یک نحو دیگرى بود، وضع توجهشان به مبدئى که قرآن از آن نازل شده است یک طور دیگرى بود، غیر از این اوضاعى است که در این جاست. همان‏طورى که جلوه حق تعالى از غیب ظاهر مى‏شود و متنزل مى‏شود، مى‏آید تا همین عالم طبیعت؛ همان فرقى که مابین عالم طبیعت، عالم جسم، عالم ظاهر با مراتب غیب هست؛ الى ماشاءاللَّه، تا به مرتبه جلوه اول برسد، همان فرق مابین ادراکات ما و بعد از ما بالاترها، و بعد از بالاترها و بالاترها[هست؛] تا برسد به آن مرتبه‏اى که اولیاى خاص خدا و انبیا در آن مرتبه هستند. آن جلوه‏اى که براى حضرت موسى [واقع شد]، آن جا مى‏فرماید: فلمّا تجلّى رَبَّهُ لِلْجَبَلِ، و در دعاى سمات: بِنُورِ وَجْهِکَ الَّذى تَجَلَّیْتَ لِلْجَبَلِ و آن جا هم [فرمود:] یا موسى إنَّنى أَنَااللَّهُ، تجلى براى شجره، یک جا إنَّنى أَنَااللَّهُ، یک جا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ، یک جا بِنُورِ وَجْهِکَ الَّذى تَجَلَّیْتَ لِلْجَبَلِ همه‏اش صحیح است، و هر کدام در مقام خودش تمام است.

ما بخواهیم یاد بگیریم قرآن را، باید چه بکنیم؟ این مسائل به آن معنا تعلیم و تعلمى نیست.

ما وقتى بخواهیم قرآن را نگاه کنیم و همین تفاسیرى که متعارف است نگاه کنیم بعضى‏شان به این معانى اشاره دارند؛ همین تعلیم و تعلم با کر و کورهاست. قرآن همه مسائل را دارد لکن آن کسى که ادراک مى‏کند إنَّما یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ است. قرآن را آن که‏

مخاطبش است مى‏فهمد. و معلوم است آن کسى که «مَنْ خُوطِبَ بِهِ» است و قرآن را مى‏فهمد آن مرتبه‏اى از است که: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ، «نَزَلَ عَلى‏ قَلْبِهِ» این را غیر از خود او نمى‏تواند مشاهده کند. قضیه، قضیه ادراک عقلى نیست، قدم برهان نیست، قضیه مشاهده است، آن هم «مشاهده غیبیه». مشاهده با چشم نیست، مشاهده با نفس نیست، مشاهده با عقل نیست، با قلب نیست. آن قلبى که قلب عالم است، قلب نبى، مشاهده با اوست، دریافته لکن نمى‏تواند بیان کند. مگر در لفافه امثله و الفاظ، به یک آدمى که کور است چطور شما مى‏توانید بفهمانید که نور چیست؟ با چه زبانى، با چه حرفى؟ جز این است که مى‏گویى نور یک چیزى [است که ]روشن مى‏کند؟ آدمى که ندیده است نور را، چطور آن کسى که نور را دیده مى‏تواند به او افهام کند؟ جز این که عقده در لسانش هست؛ و این عقده براى این است که طرف، عقده در گوشش است؛ آن عقده‏اى که در لسان انبیا بود پیغمبر اکرم عقده‏اش از همه بیشتر بود، براى این که آنچه او یافته بود، آنچه از قرآن در قلب او نازل شده بود براى چه کسى بیان بکند مگر آن که رسیده [باشد] به مقام ولایت تامه. شاید یکى از معانى ما أُوذِىَ نَبِىٌّ مِثْلَ ما أُوذیتُ – اگر وارد شده باشد از رسول‏اللَّه – این باشد که یک آدمى که آنچه را باید برساند نتواند برساند؛ آن که کسى را نیابد که به او آنچه یافته بگوید، تأثر دارد. [خصوصاً] آنچه که او یافته بود فوق همه آنها بود که سایرین یافته بودند. و کسى که یافته است امورى [را] و میل دارد همه بیابند، و نتواند برساند تأثر[ش چقدر است؟] آن پدرى که مى‏خواهد بچه‏اش شمس را ببیند ولى بچه کور است تأثرش چقدر است؟ بخواهد افهام کند چه بگوید؟ چه بگوید که این نور را

بفهمد؟ عناوینى که همه‏اش مجهول [است‏] جز مجهولات چیزى نیست.

الْعِلْمُ هُوَ الْحِجابُ الْأکْبَرُ یک حجاب بزرگ همین علم است؛ سرگرم مى‏کند انسان را به همین مفاهیم کلیه عقلیه و از راه بازش مى‏دارد. حجاب است براى اولیا و هرچه علم زیادتر بشود حجاب غلیظتر مى‏شود. علقه انسان به همان علمى که دارد [است که‏] گاهى هم عالم خیال مى‏کند همه‏اش همین است. انسان از باب این که خودخواه هست، مگر این که از این جلد بیرون برود، هر علمى را که یافته است، ادراک کرده و خوانده، همه کمالات را منحصر به آن مى‏داند. فقیه خیال مى‏کند غیر فقه چیزى دیگرى نیست در عالم؛ عارف هم خیال مى‏کند غیر عرفان چیزى نیست؛ فیلسوف هم خیال مى‏کند غیر فلسفه چیزى نیست؛ مهندس هم خیال مى‏کند غیر از هندسه چیزى نیست. حالا یا علم را فقط عبارت از آن مى‏دانند که با مشاهده و با تجربه و اینها باشد، این را علم مى‏دانند، مابقى را دیگر علم نمى‏دانند. […] این حجاب بزرگى است براى همه حجابهاى زیادى هست که غلیظتر از همه همین حجاب علم است. یعنى آنچه باید با آن راه را پیدا کند، همان مانع بشود؛ علمى که باید انسان را هدایت کند، مانع از هدایت بشود. و علمهاى رسمى همه همین‏طورند که انسان را از آنچه باید باشد، محجوب مى‏کنند؛ خودخواهى مى‏آورند.

وقتى علم در یک قلب غیر مهذب وارد بشود، انسان را به عقب مى‏برد. هرچه انباشته‏تر باشد، مصایبش زیادتر است. وقتى یک زمین شوره‏زار [یا] سنگلاخ باشد، هرچه تخم در آن بکارند نتیجه نمى‏دهد. یک زمین شوره‏زار، قلب محجوب، غیر مهذب، قلبى که از اسم خدا هم مى‏ترسد [بى‏حاصل است.] بعضیها از مسائل فلسفى – با این

که فلسفه یک علم رسمى است – چنان رم مى‏کنند که خیال مى‏کنند یک مارى است. فیلسوف هم از عرفان آنطور رم مى‏کند. عارف هم همین‏طور است، [تا] بالاتر … همه علوم رسمى «سر به سر قیل است و قال».

و من نمى‏دانم ما کى [مى‏توانیم‏] لااقل آنطور خودمان را مهذب کنیم که این علوم رسمى خیلى مانعمان نشود؛ از خدا مانعمان نشود، از ذکر اللَّه مانعمان نشود. این هم خودش یک مسأله‏اى است. اشتغال به علم، اسباب این نشود که از خدا غافل بشویم؛ اشتغال به علم، اسباب این نشود که یک غرور پیدا بشود که ما را از مبدأ کمال دور کند. این غرورى که در ملاها هست، چه آنهایى که علوم مادى و طبیعى دارند و چه آنهایى که علوم شرعى دارند یا علوم عقلى دارند. این، اگر قلب مهذب نباشد یک غرورى مى‏آورد؛ همان غرورى که انسان را از خدا به کلى باز مى‏دارد. وقتى مشغول مطالعه است غرق در مطالعه است، وقتى مشغول نماز است، پیشنماز نیست. یکى از دوستان ما بود – خدا رحمتش کند – مى‏گفت که: یادم نیست بگذار بایستم نماز، یادم بیاید. کأنّه انسان وقتى وارد مى‏شود به نماز، تو[ى‏] نماز نیست، اصلاً به خدا توجه ندارد، قلبش آن جا نیست، قلبش جاى دیگر است؛ شاید فکر این باشد که مسأله علمى را حل کند. این علمى که مقدمه، براى رسیدن به مقصود است، انسان را از مقصود باز دارد. علم شرعى است، علم تفسیر است، علم توحید است، لکن در قلب غیرمهیا، غیر مهذب، علم توحید هم یک غل و بندى است که نمى‏گذارد، مانع مى‏شود، علوم شرعى هم همین‏طورند، اینها همه وسیله‏اند. علوم شرعى، مسائل شرعیه یک وسایلى هستند،آنها

وسایل عمل هستند، [عمل‏] هم وسیله است. همه براى یک مقصدند، همه براى اینند که بیدار بشود این نفس، از این حجابهایى که همه براى ما ظلمانى است، از این ظلمتها بیرون برود، بعد برسد به حجابهاى نورانى. مثل این که چنین تعبیرى هست که إنَّ للَّهِ سَبْعینَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ نُورٍ، همین‏طور نه «مِنْ ظُلُماتٍ» آنها هم که نور هستند، باز حجاب هستند. ما هنوز از حجابهاى ظلمانى بیرون نرفته‏ایم، ما توى حجابها مى‏لولیم و تا آخر هم [معلوم نیست‏] چه خواهد شد؟!

علم در نفوس ما تأثیرى نکرده الّا تأثیر سوء؛ علوم شرعیه، علوم عقلیه، اینهایى که این بیچاره‏ها اسمش را . ذهنیات مى‏گذارند، اینهایى که این محجوبها «ذهنیات» مى‏گویند، [واقعاً ذهنیات‏] هستند، یعنى عینیت ندارند، اینها وسیله‏اند براى رسیدن به مقصد. و هر کدام ما را باز دارند از آن مقصد، دیگر علم نیست، این حجاب است، ظلمت است، حجاب ظلمانى است. هر علمى که انسان را باز دارد از آن مقصد، از آنچه که براى آن انبیا آمدند [حجاب است.] انبیا آمدند مردم را از این دنیا، از این ظلمتها بیرون بکشند. و به مبدأ نور برسانند، مبدأ نور، انوار نه، نور مطلق؛ مى‏خواهند انسان را فانى کنند در نور مطلق، این قطره را در آن دریا فانى کنند – البته مثال منطبق نیست – تمام انبیا براى همین آمده‏اند و تمام علوم وسیله است و عینیت مال آن نور است، «ما عدمهاییم»، اصلمان از آن جاست، عینیت مال آن جاست. همه

انبیا هم آمده‏اند که ما را از این ظلمتها بیرون بکشند و به نور برسانند، نه به انوار، از حجابهاى ظلمانى، از حجاب هاى نورانى بیرون بکشند، و به نور مطلق متصل کنند.

گاهى علم توحید هم حجاب است. علم توحید است، برهان اقامه مى‏کند بر وجود حق تعالى، لکن محجوب است از او. همین برهان دورش مى‏کند، از آنچه که باید باشد دورش مى‏کند. انبیا قدمشان این طور نبوده؛ اولیا و انبیا قدمشان، قدم برهانى نبوده؛ آنها برهان مى‏دانستند اما قضیه، قضیه اثبات واجب به برهان نبوده. مَتى‏ غِبْتَ: کى غایب بودى. حضرت سیدالشهدا مى‏فرمایند: عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَراکَ عَلَیْها رَقیباً آن چشمى که نمى‏بیند تو حاضرى و مراقبى، کورباشد، و کور هم هست.

اول مرتبه قیام است: قُلْ إنَّما أعِظُکُمْ بِواحِدَهٍ أنْ تَقُومُوا لِلَّهِ. اصحاب سیر هم این را منزل اول دانسته‏اند؛ شاید هم مقدمه باشد و منزل نباشد. در منازل‏السائرین این را منزل اول دانسته؛ لکن ممکن است که این اصلاً مقدمه باشد، منزل بعد باشد. اول این است که یک وصیت، یک موعظه به وسیله یک موجودى که خودش یافته است [صادر مى‏شود] و مى‏فرماید به آنها بگو که إنَّما أعِظُکُمْ بِواحِدَهٍ: فقط یک موعظه، فقط این که قیام کنید براى خدا. همه چیز از این جا شروع مى‏شود، همه مسائل از این جا شروع مى‏شود که «قیام للَّهِ» باشد، انسان نهضت کند براى خدا، بایستد براى خدا، از این خواب بیدار بشود. کأنّه [امر مى‏کند]: به این خوابها، به اینهایى که افتاده‏اند آن جا و خوابند و بیهوش، بگو که من به شماها یک موعظه دارم و آن این است

که بلند شوید از جا براى خدا، قیام کنید براى خدا. راه بیفتید. و ما همین یک موعظه را هم تا حالا گوش نکرده‏ایم، براى او راه نیفتاده‏ایم. راه افتادنمان براى خودمان است؛ آنها هم که خیلى خوب هستند باز براى خودشان. بله اولیایى هستند که یک جور دیگرند؛ آن موعظه براى ما خوابهاست، آنها رسیده‏اند، بالا هستند. ما را خواهند برد، این معنا را هیچ کس نمى‏تواند [انکار کند،] ما الآن این جا هستیم و موکلهایى که بر همه قواى ما تسلط دارند، دارند ما را مى‏برند. آن قوا دارند ما را به آن طرف مى‏کشند؛ از اول که در طبیعت هستیم دارند مى‏کشند ما را [به‏] طرف جاى دیگر، ما خواهیم رفت، لکن خواهیم رفت با ظلمتها، با حجابها.

حب دنیا مبدأ همه چیز است. حُبُّ الدُّنْیا رَأْسُ کُلِّ خَطیئَهٍ. مبدأ همه خطایا همین است. حب دنیا گاهى وقتها انسان را به آن جا مى‏رساند که اگر موحد هم هست، لکن اگر اعتقادش باشد که خدا از او دنیا را گرفته، در قلبش کدورتى حاصل مى‏شود، یک بغضى حاصل مى‏شود.

گفته شده است آن آخرى که انسان مى‏خواهد ارتحال کند از این عالم، مى‏آیند شیاطینى که مى‏خواهند نگذارند که این آدم، موحد از این عالم بیرون برود، مى‏آورند جلوى رویش چیزهایى را که دوست دارد. طلبه مثلاً کتاب دوست دارد، کتابش را مى‏آورند مى‏گویند که ما آتش مى‏زنیم، برگرد از این عقیده‏اى که دارى الّا اینها را آتش مى‏زنیم. آن

که علاقه به فرزند دارد، آن که علاقه به چیز دیگر دارد [همین‏طور است‏].

خیال نکنید که اهل دنیا عبارت از آنهایند که مثلاً کاخ دارند؛ ممکن است یک نفر خیلى هم کاخ داشته باشد اهل دنیا نباشد، یک طلبه‏اى یک کتاب داشته باشد اهل دنیا باشد، علاقه داشته باشد. میزان علاقه است؛ میزان دنیا، آن علایقى است که انسان به این اشیا دارد. و این علایق ممکن است آن دم آخر، که انسان ببیند دارد از علایقش جدا مى‏شود، دشمنى بیاورد با خدا؛ دشمن خدا بشود و از این عالم برود. علایق را باید کم بکنیم؛ علاقه‏ها باید کم بشود، طبیعتاً ما از این جا مى‏رویم؛[و] على اىّ‏حال چه علاقه قلبى به چیزى داشته باشیم یا نداشته باشیم، فرقى به حال [ما] نمى‏کند. شما فرض کنید که علاقه داشته باشد به این کتابتان یا نداشته باشید کتاب مال شماست؛  از آن هم استفاده مى‏کنید. علاقه داشته باشید به این خانه یا نداشته باشید، این خانه مال شما است، استفاده هم مى‏کنید. علاقه را کم کنید، علاقه را تا مى‏توانید از بین ببرید. آن که انسان را گرفتار مى‏کند، این علاقه‏اى است که انسان دارد، آن هم از حبّ نفس است، مبدأ همان حبّ نفس است. حبّ دنیا، حبّ نفس، حبّ ریاست، یک دردى است که انسان را به هلاکت مى‏رساند. حبّ مسند، حبّ مسجد، همه اینها دنیاست، علایق دنیا است؛ حجابهایى است که «بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ» دائم ننشینیم و بگوییم: آنهایى که داراى کذا و کذا هستند چنین و چنانند. ببینند خودتان در آن حدى که هستید چه طورید؛ علاقه شما به آن چیزى که دارید چقدر قوّت دارد. و روى این علاقه هست  شما به او ایراد مى‏گیرید.

اگر این حبّ نفس و خودخواهى نباشد، انسان از دیگران عیب

نمى‏گیرد. این عیب‏گیریهایى که بعضى از ما نسبت به دیگران مى‏کنیم، همه‏اش براى این است که ما خودمان را – براى آن حبّ نفسى که داریم – خیلى مهذب و صحیح و آدم کامل مى‏دانیم و دیگران را معیوب مى‏دانیم، و به عیبشان ایراد مى‏گیریم. در آن شعر هست که یک آقایى – شعرش را نمى‏خواهم بخوانم – به یک کسى اشکال کرد. [او] گفت من همینهایى که مى‏گویى هستم، اما تو آن‏طور که مى‏نمایى هستى؟ ما که داریم در جامعه نمایش مى‏دهیم که ما براى خدا درس مى‏خوانیم، درس شریعت مى‏خوانیم، چون درس شریعت [مى‏خوانیم پس‏] از جنداللَّه هستیم، و اسم خودمان را جنداللَّه گذاشته‏ایم، ما آنطورى‏که ظواهرمان هست، هستیم؟ همین مقدارِ خیلى نازل، که این ظواهر با باطن همگام باشند نه منافى باشند، ظاهر یک جور و باطن یک جور، [هستیم؟] مگر نفاق غیر از این است؟ نفاق همه‏اش این نیست که اظهار دیانت بکند ونباشد، مثل ابوسفیان. این هم نفاق است که اظهار بکند من یک آدم کذا و کذا هستم، و خلافش باشد؛ این هم نفاق است، اینها هم از منافقینند، منتها یکى آن مرتبه است، یکى هم این مرتبه است.

بالاخره باید از این دنیا رفت و گفته نشود که اینها دعوت به آن طرف مى‏کنند و این جا نه! انبیا در عین حالى که همه دعوتهایشان براى آن جا بود، این جا عدالت را رواج مى‏دادند. پیغمبر اکرم در عین حالى که یک موجود الهى بود، به او نسبت مى‏دهند که فرمود: لَیُغانُ عَلى‏ قَلْبى وَ إنّى لَأسْتَغْفِرُ اللَّهَ فى کُلِّ یَوْمٍ سَبْعینَ مَرَّهٍ. همین معاشرت‏

کردن با اشخاصى که ناباب بودند، موجب کدورت مى‏شود. یک کسى که دائم الحضور باید باشد پیش محبوبش، اگر یک نفر که خیلى آدم صحیح و خوبى است، پیش او برود و مثلاً بخواهد مسأله بپرسد، لکن این باز مى‏دارد او را به همین مقدار، از آن مرتبه‏اى که مى‏خواهد باشد. در عین حال که این هم حضور است، این آدمى که با او صحبت مى‏کند در نظر او از مظاهر است؛ لکن از آن مرتبه‏اى که او مى‏خواهد دائم الحضور باشد در آن مرتبه، بازش مى‏دارد. لَیُغانُ عَلى‏ قَلْبى وَ إنّى لَأسْتَغْفِرُاللَّهَ فى کُلِّ یَوْمٍ سَبْعینَ مَرَّهً یک هم چنین چیزى از پیغمبر نقل شده است، که اشتغال به این طور مسائل، حجاب است براى ما؛ و ما باید از این حجاب بیرون بیایم. لااقل این مقدار که نمایش مى‏دهیم باشیم. اگر در جبهه‏مان آثار سجود هست، که للَّه داریم کار مى‏کنیم، در نماز ریا نکنیم دیگر. اگر خیلى خودمان را مقدس جلوه مى‏دهیم، ربا نخوریم، کلاه نگذاریم سر دیگران و هکذا …

این که خیال کردند که این علوم معنوى، مردم را از فعالیت باز مى‏دارند، این اشتباه است؛ همان آدمى که این علوم معنوى را به مردم یاد مى‏داد، و کسى هم مثل او بعد از رسول اللَّه حقایق را نمى‏دانست، همان روزى که او با او بیعت کردند – به حسب تاریخ – کلنگش را برداشت و رفت سراغ فعالیتش، منافات با هم ندارد. اینهایى که به خیال خودشان از دعا و ذکر [امثال‏] اینها مردم را پرهیز مى‏دهند، که بچسبند این مردم به دنیا، اینها هم نمى‏دانند قصه چیست، اینها نمى‏دانند که همین دعا و همین چیزها آدم را مى‏سازد، به‏طورى که [با] دنیا هم آنطورى که باید با آن رفتار کند، مى‏کند. عدل را همین انبیایى که همه مصایب براى آنها بود و اهل ذکر و فکر و

همه چیز بودند، در دنیا اقامه کردند. به  ضد ستمگرها قیام کردند؛ همان حسین‏بن على – سلام اللَّه علیه – کرد که دعاى یوم العرفه‏اش را مى‏بینید چیست. همان دعاها مبدأ این طور مسائل مى‏شود، همان توجهات به خدا. این ادعیه انسان را متوجه مى‏کند به مبدأ غیبى. اگر انسان درست بخواند، همان توجه به مبدأ غیبى موجب این مى‏شود که انسان علایقش به خودش کم بشود؛ و این نه مانع از فعالیت است؛ خیر، این فعالیت هم مى‏آورد، لکن فعالیت براى خودش نیست. مى‏فهمد که باید فعالیت کند براى بندگان خدا؛ خدمت به خداست.

اینهایى که از کتب ادعیه انتقاد مى‏کنند، براى این است که نمى‏دانند، جاهلند، بیچاره‏اند؛ نمى‏دانند که این کتب ادعیه چطور انسان مى‏سازد. این دعاهاییکه از ائمه ما وارد شده است، مثل مناجات شعبانیه، مثل کمیل، دعاى حضرت سیدالشهدا – سلام اللَّه علیه – سمات، اینها چطور انسان درست مى‏کنند. همان که آن دعاى شعبانیه را مى‏خواند، شمشیر [هم‏] مى‏کشد. در روایت است که همه ائمه دعاى شعبانیه مى‏خواندند. من ندیدم که در سایر ادعیه که این طور تعبیر شده باشد که همه ائمه مى‏خواندند.( همانکه این دعاى شعبانیه را مى‏خواند، همان شمشیر مى‏کشد و با کفار جنگ مى‏کند. این ادعیه انسان را از این ظلمت بیرون مى‏برد. وقتى که از این ظلمت بیرون رفت یک انسانى مى‏شود که براى خدا کار مى‏کند؛ کار مى‏کند اما براى خدا، شمشیر مى‏زند براى خدا، مقاتله مى‏کند براى خدا، قیامش براى خداست. نه این است که ادعیه باز مى‏دارد انسان را از

اینهایى که آن آقایان مى‏گویند.آنها همه آمالشان همین‏جاست. هرچه ماوراى این جا باشد ذهنیات است. در نظر آقایان، و یک وقت هم به آن مى‏رسند که ببینند آنها عینیات بوده، اینها ذهنیات است. همین ادعیه، و همین خطبه‏ها، و همین نهج‏البلاغه، و همین مفاتیح‏الجنان، و همین کتابهایى که ادعیه هستند، اینها همه کمک انسانند، در این که انسان را آدم کنند.

وقتى یک انسانى آدم شد، به همه این مسائل عمل مى‏کند، زراعت هم مى‏کند، لکن زراعتى که براى خداست؛ جنگ هم مى‏کند. همه این جنگهایى که در مقابل کفار و در مقابل ستمگرها شده از اصحاب توحید و از این دعاخوانها بوده [است‏]. آنهایى که در رکاب رسول خدا، در رکاب امیرالمؤمنین بودند، اکثراً اهل اینجور عبادات زیاد بودند. خود حضرت امیر در بحبوحه جنگ ایستاده بود نماز مى‏خواند. آن جا قتال بود و او نمازش را مى‏خواند. قتال هم مى‏کرد، نماز هم مى‏خواند. وقتى هم در همان بحبوحه جنگ از او یک مطلبى را پرسیدند، ایستاد توحید برایشان گفت. یک کسى گفت که آخر در این وقت، فرمود – به حسب نقل – ما براى این جنگ مى‏کنیم،

جنگمان براى دنیا [نیست‏]، نمى‏خواهیم با معاویه جنگ کنیم تا شام را بگیریم. شام و عراق را پیغمبر و امیر نمى‏خواستند. آنها مى‏خواستند اینها را آدم کنند، مى‏خواستند جان مردم را از دست مستکبرین رهایى ببخشند.اینها هم همانها بودند که اصحاب دعا بودند. همین دعاى کمیل را که از حضرت امیر وارد شده‏[ببینید]، همین آدم کمیل بخوان شمشیر بزن است.

دور کردن مردم از ادعیه و کتب دعا [آنطور]که یک وقتى آتش مى‏زدند، یک روزى داشت آن مرد خبیث، کسروى که روز آتش سوزى بود، کتابهاى عرفانى و کتابهاى دعا و [امثال‏] اینها را مى‏آوردند، مى‏گفتند، که آن روز آتش مى‏زد. اینها نمى‏فهمند دعا یعنى چه. تأثیر دعا را در نفوس نمى‏دانند. نمى‏دانند که همه خیرات و برکات از همان دعاخوانهاست. همینها هم که به‏طور ضعیف دعا مى‏خوانند و ذکر خدا مى‏گویند، به اندازه همان مقدار تأثیرى که [در آنهاست‏] – طوطى‏وار هم هست لکن درشان تأثیر کرده – بهتر از آنهایند که تارک هستند.

نمازخوان ولو این که یک مرتبه نازله‏اى را دارد، از آن نمازنخوان‏

بهتر است، مهذبتر است. این دزدى نمى‏کند. پرونده‏هاى جنایت را شما بررسى کنید، ببینید چقدرش مال طلبه است چقدرش مال غیرطلبه است. چند تا ملا پرونده دزدى یا شرب خمر یا فرض کن جهات دیگر داشته؛ البته اشخاص قاچاق هم در این طایفه هستند، اما آنها نه اهل نمازند نه اهل چیزهاى دیگرند؛ صورت قرار داده‏اند این را براى استفاده. اما همین دعاخوانها و همین کسانى که به ظواهر اسلام عمل مى‏کنند، اینها پرونده‏هاى جنایتشان نسبت به دیگران، هیچ است و یا کم است. در نظم این عالم همینها دخالت دارند.

دعا را نباید از بین این جمعیت بیرون برد. جوانهاى ما را نباید از دعا منصرف کرد. این یک مطلب غیرصحیحى است به اسم این که «قرآن باید بیاید میدان» آن چیزى که راه هست براى قرآن، از دست داد. اینها وسوسه‏هایى است که از شئون شیطان است. به اسم این که قرآن باید خواند، دیگر دعا و حدیث باید کنار برود و قرآن بیاید، دعا و حدیث را اگر استثنا کنیم قرآن هم رفته است.آنهایى که قرآن را مى‏خواهند بیاورند میدان و حدیث را کنار بزنند، آنها قرآن هم نمى‏توانند به میدان بیاورند. آنهایى که ادعیه را مى‏خواهند کنار بگذارند و به اسم این که ما قرآن مى‏خواهیم نه دعا، آنها قرآن را هم نمى‏توانند بیاورند به صحنه. اینها از وساوس شیطان است، و از چیزهایى است که انسان را گول مى‏زند، و بیان هم یک بیانى است که جوانها را گول مى‏زند. باید این جوانها ببینند آنهایى که اهل حدیث بودند و اهل ذکر بودند و اهل دعا بودند، بیشتر خدمت کردند به این جامعه، یا آنهایى که اهل این نبودند و مى‏گفتند: ما اهل قرآنیم. کدام بیشتر خدمت کردند؟ تمام این خیرات و مبرات که مى‏بینید، از این مؤمنین است. تمام این موقوفاتى که براى خیرات مطلق و براى

دستگیرى از ضعفاست، از این اهل ذکر و اهل نماز و اهل دعاست، از غیرشان نیست. در اشرافى هم که سابق بودند و متمول بودند، آنهایى که نمازخوان بودند، مدرسه درست کردند. آنهایى که نماز مى‏خواندند، مریضخانه و امثال اینها درست کردند. این یک مطلبى است که نباید از بین مردم بیرونش برد. باید این را ترویجش کرد، باید مردم را وادار کرد به این که این توجهات به خدا را داشته باشند.

ما اگر هم قطع‏نظر از این بکنیم که براى رسیدن انسان به کمال مطلق این ادعیه کمک مى‏کند، براى اداره یک کشورى هم اینها کمک مى‏کنند. کمک کردن یک وقت این است که انسان مى‏رود دزد را مى‏گیرد، یک وقت دزدى نمى‏کند. آنهایى که اهل مسجد و دعا هستند، آنها اختلال نمى‏کنند، این خودش کمک به جامعه است. وقتى جامعه [جمع‏] افراد است، افراد اگر فرض کنید نصفشان اشخاصى باشند که به واسطه اشتغال به همین دعا و ذکر و امثال ذلک از معاصى [دورى مى‏کنند]، کاسب است کسبش را مى‏کند، معصیت هم نمى‏کند، دزدى هم نمى‏کند. اینهایى که سرگردنه مى‏روند و تفنگ مى‏کِشند و آدم مى‏کُشند اینها اهل این معانى نیستند؛ اگر اهل این معانى بودند نمى‏کردند. تربیت جامعه به همین چیزهاست، به همین ادعیه است، به همین امورى است که از پیغمبر و از خدا وارد شده است، قُلْ ما یَعْبَؤُابِکُمْ رَبىّ لَوْ لا دُعاءُکُمْ. اگر قرآن را هم مى‏خواهد، قرآن دارد از دعا تعریف مى‏کند، مردم را وادار به دعا مى‏کند، «که اعتنا به شما نداشتیم اگر دعا نبود.» پس اینها قرآن را هم قبول ندارند. آن که مى‏گوید: ما دعا را نمى‏خواهیم، قرآن را هم نمى‏خواهد، یعنى

قرآن را قبول ندارد. أُدْعوُنى أسْتَجِبْ لَکُمْ مردم! مرا بخوانید، دعا کنید.

ان‏ شاءاللَّه خداند ما را از اهل دعا و اهل ذکر و اهل قرآن قرار بدهد. ان‏شاء اللَّه.

 

تفسیر سوره حمد جلسه چهارم ( امام خمینی )

أعُوذُ بِاَللَّه مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ‏

بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. الْحَمْدُ لِلّهِ رِبَّ الْعالَمینَ‏

از صحبتهاى سابق یک مطلب دیگر هم استفاده مى‏شود؛ و آن این که این باى بسم اللَّه باى سببیت، آنطور که اهل ادب مى‏گویند نیست. اصلاً فاعلیت حق از باب سببیت و مسببیت نیست، علیت و معلولیت هم نیست. بهترین تعبیرش همان است که در قرآن واقع شده است که گاهى ظهور: هُوَ الْأوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظاّهِرُ وَ الْباطِنُ، و گاهى «تجلى» تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ [تعبیر کرده است.] و این غیر از قضیه سببیت و مسببیت است، که در سببیت و مسببیت، یک تمایلى که مقتضى نیست در ذات حق تعالى با موجودات، [مفروض است‏]. از این جهت یا باید سببیت را یک معناى توسعه دارى حساب بکنیم که تجلى و

ظهور را هم شامل بشود، یا در این جا بگوییم که با، باى سببیت نیست. بگوییم: «بِاسْمِ‏اللَّهِ» کذا یعنى بِظُهُورِهِ کذا، بِتَجلّیهِ کذا. یا بگوییم: الْحَمْدُ «بِاسْمِ اللَّهِ»، نه از باب این که حمد مسبب است حتى از براى اسم. و تعبیر به سببیت و تعبیر به علیت هم من یادم نیست که در کتاب و سنت واقع شده باشد. این یک تعبیر فلسفى است که در لسان فلاسفه واقع شده. من در کتاب و سنت یادم نیست که علیت، سببیت به این معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلى است، این تعبیرات است.

یک جهت دیگرى هم که هست و یک روایتى هم در [مورد] آن هست؛ قضیه نقطه «تحت الباء» است. اما حالا این روایت چطور، آیا وارد شده باشد یا نه، شاید شواهد هم بر این باشد که چنین چیزى وارد نشده. لکن روایتى هست از حضرت امیر – سلام اللَّه علیه – که: أنَا النُقْطَهُ الَّتى تَحْتَ الْباءِ، اگر این وارد شده باشد، تعبیرش این است که «باء» به معناى ظهور مطلق است، تعین اول عبارت از مقام ولایت است. ممکن است مقصود امیر – علیه السلام – این معنا باشد که مقام ولایت، به معناى واقعى ولایت، ولایت کلى، این تعین اول است. اسم: تجلى مطلق است اولین تعین، ولایت احمدى علوى است. و اگر هم وارد نشده باشد مسأله این طور هست که تجلى مطلق، تعین اولش عبارت از مرتبه اعلاى وجود است، که مرتبه ولایت مطلقه باشد.

در اسم، مسائلى هست. یکى از مسائل این است که اسم، یک وقت مال مقام ذات است، که اسم جامعش اللَّه هست؛ و دیگر اسما،

ظهور به رحیمیّت، رحمانیّت همه از تجلیات اسم اعظم است. اللَّه اسم اعظم است، و تجلى اول است. آن وقت یک اسمایى در مقام ذات است و یک اسمایى در مقام تجلیات به اسمیّت است، یکى هم تجلى فعلى است، که یکى مقام احد[یت‏] گفته مى‏شود، یکى مقام واحدیت گفته مى‏شود، یکى مقام مشیت گفته مى‏شود. اصطلاحات این طورى هم دارد. و شاید آیات شریفه آخر سوره حشر که سه تا آیه است: هُوَ اللَّهُ الَّذى لا إِلهَ إلّا هُوَ عاِلمُ الْغَیْبِ والشَّهادَهِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحیمُ. هُوَ اللَّهُ الَّذى لا إلهَ إلّا هُوَ الْمَلِک الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیمِنُ [الْعَزیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ.] هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِى‏ءُ الْمُصَوِّرُ … . [اشاره به این باشد.]

این احتمال مى‏رود که این در سه آیه وارد شدن و سه جور ذکر کردن، همین مقامات ثلاثه اسما باشد، که اسم در مقام ذات، مناسب با همان اسماى اولى است که در آیه وارد شده؛ و اسم به تجلى صفاتى، مناسب با آن اسمایى است که در آیه دوم واقع شده؛ و تجلى فعلى هم مناسب با هُوَ اللَّهُ الْخالقُ الْبارِى‏ءُ الْمُصَوِّرُ … است، که جلوه است: جلوه ذات براى ذات، و جلوه در مقام اسما و جلوه در مقام ظهور. شاید هُوَالْأَوَّلُ وَالْآخِرُ (اول اوست، آخر هم اوست) [اشاره به این باشد که‏] دیگران اصلاً منفى‏اند. هُوَالْأوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظّاهِرُ وَ الْباطِنُ هرچه ظهور است، اوست، هوست، نه این که از او است: «هُوَالظاهِرُ وَ هُوَالْباطِنُ، وَ هُوَالْأوَّلُ وَ هُوَالْآخِرُ.»

مراتب براى جلوه ها هست، لکن آنطور نیست که جلوه‏ها از متجلى یک جدایى داشته باشند، البته تصورش مشکل، بعد از تصور تصدیقش آسان است. شاید هم اللَّه، اسم از براى همان تجلى در مقام صفات باشد. آن وقت، اگر این باشد، اسم اللَّه [در] «بسم اللَّه» اسم، ظهور از براى آن تجلى به‏طور جلوه جمعى است؛ و در عین حالى که ظهور براى جلوه جمعى است، منافات با دو احتمالى که سابق گفتیم ندارد، هر دو با این مى‏سازد. براى این که اینها یک مسأله جدایى نیستند. البته ما باید از همه این مسائل به‏طور ناقص رد بشویم.

و یک مطلب دیگرى هست در همه این مسائل و مباحث و آن این است که یک وقت واقعیات را ما به حسب ادراکاتى که داریم، حساب مى‏کنیم که وضعش چطور است؛ یک وقت ما از واقعیات به حسب عقل چیزى برداشت مى‏کنیم؛ و یک وقت از واقعیات به حسب مقام قلب چیزى برداشت مى‏کند؛ و یک وقت مقام شهود و این طور معانى [در کار] است. در نظر ما که ادراکاتمان ادراکات عقلى است، یا به قدم برهان یا شبیه به برهان، آنچه واقعیت است، همین است که ما به حسب ادراک عقلى‏مان واقعیات را این طور ادراک مى‏کنیم؛ و حتى در نظر آن که ادراکش یک مرتبه بالاتر از این مسائل است، [این طور است.] که واقعیات همین است که ذات مقدس است و جلوه او. ما هر نحوه هم ادراک بکنیم این است.

واقع مسأله این است که ذات مقدس است و جلوه او؛ حالا چه تجلى در مقام ذات یا تجلى در مقام صفات یا تجلى در مقام فعل، که همین آیاتى که گاهى [اشاره‏] مى‏کنم، همینها مى‏تواند شاهد باشد براى این: هُوَالْأوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ. واقعیت مسأله این طورى است که مقابل ندارد حق تعالى، یک موجودى مقابل [او]، مقابلِ

وجود مطلق اصلاً معنا ندارد. یک وقت هم به حسب ادراکات خودمان حساب مى‏کنیم، که ما خودمان چه ادراک کردیم، ادراک عقلى‏مان چیست، و آیا آن ادراک عقلى را به قلب هم رسانده‏ایم تا ایمان اسمش باشد، یا با قدم سیر و اینها هم حرکت کرده‏ایم تا عرفان و معرفت اسمش باشد، تا آخر آن جاهایى که بشر مى‏تواند [برسد].

و اینها قضیه ادراک ما از واقعیات است، وگرنه واقعیات همان جور است که هست. اصلاً به حسب واقع، غیر حق تعالى چیزى نیست، هرچه هست، اوست. جلوه هم جلوه اوست. نمى‏توانیم یک مثال منطبق پیدا کنیم، «ظلّ» و «ذى ظلّ» ناقص است. شاید نزدیکتر از همه مثالها، موج دریا باشد، موج نسبت به دریا. موج از دریا خارج نیست. موجِ دریاست؛ نه دریا، موج دریا. این موجهایى که حاصل مى‏شود، دریاست که متموج مى‏شود، اما وقتى ما به حسب ادراکمان تصور بکنیم کأنَّه به نظر ما مى‏آید که دریا و موج [دو چیزند، در حالى که‏] موج یک معناى عارضى است براى آن. واقع مطلب [این است که‏] غیر دریا چیزى نیست، موج دریا همان دریاست، عالم هم یک موجى است. البته مثال باز هم همان‏طور است که قایل گفته است که: «خاک بر فرق من و تمثیلمِ من»، مثال ندارد.

ما به حسب ادراکاتمان که مى‏خواهیم در این مسائل وارد بشویم یک مرتبه تصورات کلى این مسائل است: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال، مقام کذا، که همان مفاهیم است، یک ادراک مفهومى است. مرتبه دیگر این است که ما این مفاهیمى [را] که ادراک مى‏کنیم، با قدم برهان ثابت بکنیم که واقعیت این طور است. همین معنایى که گفته شد که همه ذات است و جلوه او، چیز دیگر نیست، همین معنا را وقتى بخواهند برهان بر آن اقامه کنند، گفته مى‏شود که‏

صرف‏الوجود، وجود مطلق، وجودى که هیچ [قیدى ندارد.] نه این که وجودِ کذا، صرف وجود، وجود مطلق، «تو وجود مطلق و هستى ما»، برهان که مى‏خواهند اقامه کنند، مى‏گویند: وجود اگر چنانچه یک حدى داشته باشد، یک نقصى داشته باشد، این وجود مطلق نیست، وجود مطلق آن است که هیچ تعینى ندارد، هیچ نقصى در آن نیست؛ وقتى که بنا شد که نقصى، تعینى در آن نباشد، همان وجود مطلق، تمام وجود است، «تمام» هم باز ناقص است؛ یعنى نمى‏شود فاقد یک حیثیتى باشد؛ تمام اوصاف به‏طور مطلق، نه به‏طور متعین، نه یک رحمانیّت متعین، نه یک رحیمیّت متعین، نه یک الوهیّت متعین، [در او هست.]

وقتى او نور مطلق شد، وجود بلاتعین شد، باید جامع همه کمالات باشد؛ براى این که [با] فقد هر کمالى، تعین مى‏آید. اگر چنانچه در مقام ذات ربوبیّت یک نقطه نقص باشد، یک نقطه وجود نباشد، این از اطلاق بیرون مى‏آید، ناقص مى‏شود؛ ناقص شد، ممکن است، نمى‏شود واجب باشد؛ واجب، کمال مطلق است، جمال مطلق است. از این جهت، وقتى اللَّه را به حساب بیاوریم با این قدم ناقص برهانى، اللَّه اسم از براى همان ذات مطلق است که همه جلوه‏ها را دارد. جامع همه اسما و صفات است، جامع همه کمالات است، کمال مطلق است، کمال بى تعین است. کمال مطلق و کمال بى تعین‏

 

نمى‏شود فاقد یک چیزى باشد، فاقد یک چیزى نمى‏تواند باشد؛ اگر فاقد باشد، کمال مطلق نیست، اگر فاقد باشد ممکن است. ممکن همان است که ناقص است؛ موجود ناقص ممکن است ولو به هر مرتبه‏اى از کمال برسد، همین که از مرتبه اطلاق بیرون آمد امکان است. وجود مطلق واجد همه چیز است، واجد همه کمالات است. برهان مى‏گوید: صِرْفُ الْوُجُودِ کُلُّ الاْشْیاءِ، وَ لَیْسَ بِشَى‏ءٍ مِنْه‏. همه چیز است لکن نه به تعینات، همه وجود را واجد است نه به‏طور تعین، به‏طور کمال مطلق. وقتى که واقعیت را ما بخواهیم حساب بکنیم، چون اسما جدا نیستند، اسما هم همان اسماى ذات است که جدا نیستند، و همان خصوصیاتى که در اللَّه هست، در رحمان هم هست، رحمان هم وقتى کمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همه کمالات وجود است، و الّا او مطلق نمى‏شود: قُلِ ادْعُوااللَّهَ أوِادْعُوا الرَّحْمانَ أیّاً ماتَدْعُوا فَلَهُ الْأسْماءُ الْحُسْنى‏ چه اللَّه را و چه رحمان را و چه رحیم را و چه سایر اسما را [هر کدام را بخوانید]اسماى الحسنى در تمام صفات حق تعالى هست، و چون به‏طور مطلق است، این طور نیست که حدودى در کار باشد که اسم و مسمى‏ و این غیر از آن اسم باشد، اینها نیست. مثل اسمایى که ما مى‏گذاریم روى یک چیزى با اعتبارات مختلف، نور، ظهور، نور و ظهور این طور نیست که به یک جهت نور باشد، به یک جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عین نور است نور هم عین ظهور.

البته باز مثال ناقص است؛ وجودِ مطلق، کمال مطلق است، کمال مطلق همه چیز است به صورت مطلق، همه اوصاف است به‏طور اطلاق؛ به‏طورى که هیچ نمى‏توانیم از آن جدایى فرض کنیم.

این به حسب قدم برهان است، برهان این طور مى‏گوید. مى‏گویند یکى از عرفا هم گفته است که من هر جا با[قدم مشاهده‏] رفتم این کور هم با عصا آمد. مقصودش از کور ابوعلى بوده، شیخ الرئیس بوده. مقصودش این است که آنهایى که من یافتم، او ادراک برهانى کرده [است‏]؛ او کور است ولى عصازده، عصاى برهان زده و آمده [است‏] آن جایى که من به قدم مشاهده رسیده‏ام. ادعا این است، به قدم عرفان، به قدم مشاهده به آن جا رسیده‏ام، هر جا رفته‏ام دیدم این کور هم با عصا آمده است. و مى‏گویند مقصودش از کور ابوعلى است. اصحاب برهان همان است که او مى‏گوید، همان کورها هستیم. آنها هم که اصحاب برهانند همان کورها هستند؛ وقتى مشاهده نباشد، کور است.

آن وقت بعد از این که مسائل را که توحید مطلق، وحدت مطلق، این مسائل را وقتى به‏طور برهانى ثابت کردیم؛ و ثابت کردیم که مبدأ وجود، کمال مطلق است، باز برهان است و محجوبیت پشت دیوار برهان. با کوشش اگر به قلب رسید، آن وقت  قلب ما این معنا را مى‏یابد که صِرْفُ الْوُجُودِ، کُلُ الشَىْ‏ءِ این را قلب ادراک مى‏کند. قلب، مثل یک طفلى مى‏ماند که باید کلمه، کلمه چیزى را دهانش گذاشت؛ و باید آن کسى که به برهان، مسائل را ادراک عقلى کرده است، به قلبش به‏طور هجى کردن برساند، با تکرار، با مجاهده و امثال ذلک. این به قلب که رسید، [وقتى‏] قلب این معنا را یافت که صِرْفُ الْوُجُودِ

کُلُّ الْکَمالِ این ایمان [است‏]. این ادراک عقلى بود، قبلش هم تصوراتى از مفاهیم بود، برهان که قائم شد ادراک عقلى بود؛ و به قلب که رسید، همان معناى برهانى وقتى که به قلب رسید، همان که با برهان یافته است، عقل یافته است، آن را قرائت کرد به قلب، و به قلب تعلیم کرد و تکرار کرد، و با ریاضات رساند به قلب، قلب ایمان مى‏آورد به این که: لَیْسَ فِى الدّارِ غَیْرَهُ دَیّارٌ. لکن باز، این مرتبه ایمان است. حتى مرتبه لِیَطْمَئنَّ قَلْبى هم غیر آن مسائلى است که انبیا داشتند. این مرتبه‏اى است و قدم مشاهده، فوق اینهاست؛ که مشاهده جمال حق تعالى: تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَل براى موسى تجلّى کرده است. میقاتى که براى حضرت موسى بوده است، اول سى روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلى که واقع شده است. بعد از آن که از منزل شعیب پدر زنش بیرون آمد و با بچه‏هایش راه افتاد به عایله‏اش مى‏گوید: إِنّى آنَسْتُ ناراً. این نار را که او ادراک کرده بود، بچه‏هایش و زنش اصلاً نمى‏دیدند. [گفت‏]: بروم آن جا لَعَلّى آتیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ: [شاید] از این نار یک جلوه‏اى بیاورم. وقتى که نزدیک شد، ندا آمد إنَّنى أنَا اللَّهُ همان نارى که در شجر بود، از او ندا آمد: إنَّنى أنَا اللَّهُ. قدم مشاهده یعنى آن که آن کور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند، موسى مشاهده کرد.

اینها حرفهایى است که ما مى‏گوییم و شما هم مى‏شنوید ولکن مسائل فوق اینهاست. إِنَّنى أَنَااللَّهُ نورى که در شجر بود، آن نور را کسى نمى‏توانست ببیند، به جز خود حضرت موسى کسى نمى‏توانست ببیند، چنانکه وحى‏اى که وارد مى‏شد به رسول اللَّه کسى نمى‏توانست بفهمد که چیست. وحى چیست؟ و اصل وحى چیست؟ و قرآن که نازل مى‏شود به قلب رسول اللَّه چطور همه‏اش یکدفعه نازل مى‏شود به قلب رسول اللَّه. قرآن اگر همین است که سى جزءِ این طورى است که نمى‏شود یکدفعه وارد بشود به قلب آن هم این قلبهاى معمولى. [لکن‏] قلب یک باب دیگر است و قرآن یک حقیقتى است، و این حقیقت هم به قلب وارد مى‏شود.

قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرّ مستسر به سرّ است، سرّ مقنع به سرّ است، و باید تنزل کند، بیاید پایین، تا این که برسد به این مراتب نازله. حتى به قلب خود رسول اللَّه که وارد مى‏شد، باز تنزل بود،  یک تنزلى کرده بود تا به قلب وارد مى‏شد. بعد هم از آن جا باید نازل بشود تا برسد به آن جایى که دیگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم این طورى است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. ما یک ظاهرى از انسان مى‏بینیم عبارتست از همین حیوانى که هست. همین حیوان است [و] هیچ چیزى غیر از حیوان نیست؛ حیوانى بدتر از سایر حیوانات. لکن حیوانى است که این خاصیت را دارد: مى‏شود برسد به انسانیّت، و به

مراتب کمال و کمال مطلق؛ تا آنچه که در وهم ما نیاید آن شود،… پس عدم گردد. آن مراتب همه‏اش سرّ است، ظاهر همین است. در همین عالم طبیعت هم از سرّ یک مسأله‏اى هست، و آن این است که ما جواهر را نمى‏توانیم ادراک کنیم، از اجسام هر چه را ما ادراک مى‏کنیم اعراض است. چشممان این رنگ و این ظواهر را مى‏بیند، گوشمان صدا را مى‏شنود، ذائقه‏مان مزه را ادراک مى‏کند، دستمان لمس مى‏کند یک ظاهرى را؛ همه اعراض هستند، این جسم کجاست؟ وقتى هم [کسى‏] مى‏خواهد تعریف کند [مثلاً مى‏گوید:] «آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است، «آن که ثقل دارد» آن هم از اعراض است؛ «آن که جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هرچه را بخواهید تعریف بکنید با اوصاف و اعراض تعریف مى‏کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظلّ همان سرّ است، ظلّ همان احدیت است که اسما و صفات آن براى ما معلوم مى‏شود، و الّا خود عالَم، غیب است، اسما و صفاتش پیداست. «غیب» و «شهادت» هم شاید یک مرتبه‏اش همین معنا باشد که همین عالَم طبیعت، غیب و شهادت دارد، غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمى‏توانیم ادراکش بکنیم؛ [و شهادتش آن است که ما ادراک مى‏کنیم.] شما هر قدر بخواهید تعریف بکنید چیزى را، دائم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعریف مى‏کنید. ادراک بشر از آن چیزى که ظلّ سرّ مطلق است ناقص است، مگر آن کسى که با قدم ولایت به آن جا رسیده باشد که تجلى حق تعالى به همه ابعادش، در قلبش واقع شده باشد. و این سرّ در

همه چیز هست، یعنى غیب و شهادت در همه جا سرایت مى‏کند.

یک وقت هم گفته مى‏شود: «عالم غیب»، «عالم ملائکهاللَّه»، «عالم عقول»، از این تعبیرات. خود آنها هم سرّ و ظاهر دارند، ظهور و بطون است؛ والظاهر والباطن هم همین است. در همان چیزى که ظهور کرده، بطون هم هست؛ در همان بطون هم یک ظهورى هست. بنابراین تمام اسماى حق تعالى، همه اسما واجد همه مراتب وجودند؛ هر اسمى تمام اسماست. این طور نیست که «رحمان» یک صفتى یا یک اسمى باشد؛ «رحیم» یک اسمِ مقابل باشد، «منتقم» یک اسمى باشد. اگر آنها از اسما باشند، تمامشان داراى همه چیز [هستند ]أَیّاً ماتَدْعُوا فَلَهُ الْاسْماءُ الْحُسْنى، تمام اسماى حسنى، براى «رحمان» هست، براى «رحیم» هم هست، براى «قیوم» هم هست. این طور نیست که این اسما، یکى حکایت از یک چیزى بکند، آن [دیگرى‏] حکایت از یک چیز دیگر بکند. اگر بنا باشد دو باشد، باید رحمان حکایت بکند از حیثیتى، که آن حیثیت در ذات حق تعالى غیر [از] یک‏

حیثیت دیگرى باشد. آن وقت [لازم مى‏آید] حق تعالى مجمع حیثیات باشد، این در وجود مطلق، محال است، حیثیت و حیثیت نیست. وجود مطلق، به همان وجود مطلقش رحمان است، به همان وجود مطلقش رحیم است؛ یعنى تمام ذات رحمان است، تمام ذات رحیم است، به تمامِ ذات نور است، به تمام ذات اللَّه است.این طور نیست که رحیمیّت‏ش یک چیزى باشد و رحمانیّت‏ش یک چیز دیگرى باشد. اینهایى که با قدم معرفت مى‏روند بالا، تا برسند به آن جایى که ذات به تمامه – البته نه این که ذات، بلکه  جلوه ذات – در قلبشان جلوه مى‏کند. نه در این قلب، آن قلبى که قرآن در آن وارد مى‏شود، آن قلبى که مبدأ وحى است، آن قلبى که جبرئیل را متنزل

مى‏کند. در آن قلب، آن جلوه‏اى که مى‏شود، یک جلوه‏اى است که تمام جلوه‏ها را دارد، هم خودش اسم اعظم است، هم متجلى به جلوه اسم اعظم. اسم اعظم خود اوست نَحْنُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏،(۲۴۲) و اسم اعظم خود رسول اللَّه است، اعظم اسماست در مقام تجلى.

بنابراین، آنچه که امشب صحبت شد، یکى قضیه سببیت بود، که نباید، ما مثل [دیگر] سببیتها حسابش کنیم و مثالش [را] هم نمى‏توانیم پیدا کنیم الّا بعضى مثالهاى دوردست. و یکى هم «نقطه تحت الباء» [بود ]- اگر وارد شده باشد یک هم چنین تعبیرى – که عرض کردم. یکى هم مراتب اسم بود: اسم ذات، اسم در مقام صفات، اسم در مقام تجلى فعلى، تجلى ذات بر ذات، تجلى ذات بر صفات، تجلى ذات بر موجودات، نه این که تجلى بر موجودات، تجلى‏اى که وقتى که ما بخواهیم تعبیرش کنیم، مى‏گوییم: وجودات ما. همان یک تجلى است، یک تورى که در آیینه‏هاى متکثر [منعکس مى‏شود.] مثال دوردستى است؛ صد تا آینه را این جا بگذارید، و نور شمس یا شى‏ء دیگرى در آن منعکس شود، به یک اعتبار مى‏گویید: صد تا نور است؛ نور آینه همان نور است، منتها محدود است، صد تاست، لکن همان نور است، همان جلوه شمس است، نور شمس است در صد تا آینه پیدا شده. عرض کردم مثال دوردست است. جلوه حق تعالى است در این تعیناتى که هست. تعینات، نه یک تعینى باشد و یک نورى، نور وقتى جلوه فعلى بکند، تعینات لازمه‏اش است. آن وقت ممکن اسم [در ]بِسْمِ‏اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ اسم مقام ذات باشد، و «اللَّه» جلوه ذات به تمام جلوه [باشد، یعنى‏] «اسم» اسمِ همین جلوه، جلوه جامع [و] «رحمن» و «رحیم» هم جلوه همین جلوه

جامع [باشد] نه به این معنا که رحمانش یک چیزى [باشد و ] رحیمش یک چیز دیگر. اللَّه و رحمان و رحیم مثل این است که هر سه تا اسم را براى یک شى‏ء بگذارید؛ همه یک جلوه است، به تمام ذات، اللَّه است، به تمام ذات، رحمان است، به تمام ذات، رحیم است. و غیر از این امکان ندارد؛ اگر غیر از این باشد، محدود مى‏شود، ممکن مى‏شود.

و روى آن ترتیبى هم که عرض کردیم که متعلق باشد به حمد، باز اسم جامع ظهور «اللَّه»، که به ذاته رحمان و رحیم هم  هست، تمام حمدها براى او واقع مى‏شود یا حمد مطلق، دو احتمالى بود که در آن جا [ذکر شد]: و همین طور اگر اسم، اللَّه را، جلوه جامع در مقام صفات حساب کنیم، اسم جلوه جامع در مقام صفات، آن مشیت مطلقه است، و به او همه چیز واقع مى‏شود، به اسم «اللَّه». [و اگر] اللَّه را جلوه جامع در مقام فعل حساب بکنیم، اسمش همان حقیقت است [در] مقام ظهور، مثل رحمان و رحیم گفتن براى اللَّه. و این احتمالات هر کدامش [را] وقتى در این آیه مقایسه بکنیم هر کلام یک طرز خاصى مى‏شود.

بنابراین حالا ما اسم «اللَّه» را که اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلى به فعل هست در آیه شریفه عرض کردم و از اسم و از اللَّه و از با و از نقطه گذشتیم. آن وقت راجع به رحمان و رحیم هم مسائلى هست، و البته همه مسائل کوتاه است، کوتاه – کوتاه ما باید از آن رد بشویم. و امیدواریم که باورمان بیاید که باید چنین مسائلى باشد. این [را] بعضى از قلوب اصلاً انکار مى‏کنند؛ این قلبى که بعضى اشخاص دارند، همه مسائل معارف را انکار مى‏کند. آن که در منزل حیوان است، نمى‏تواند اصلش باورش بیاید که

ماوراى این مقام حیوانى یک چیز دیگر هست، اصلاً باورش نمى‏آید، و ما باید باورمان بیاید این معنا. این، اول مرتبه‏اى است که انسان به خودش یک حرکتى مى‏خواهد بدهد؛ اول این است که انکار نکند. آدم هر چه را ندانست انکار نکند؛ ظاهراً شیخ‏الرئیس است که مى‏گوید: «آن کسى که بدون برهان یک چیزى را انکار کند، از فطرت انسان خارج است».

همان‏طور که اثبات یک چیزى محتاج به برهان است، اگر گفتیم: «نه»، آن هم برهان مى‏خواهد. یک وقت مى‏گویى «نمى‏دانم»، یک وقت انکار مى‏کنى. قلوبى هست که اینها جحود دارند، اصلاً وضع قلبشان جورى شده که انکارى هستند، همه چیز را انکار مى‏کنند، از باب این که نمى‏توانند ادراک کنند. و از فطرت انسان هم خارج شده‏اند، که انسان باید یک چیزى را اگر قبول مى‏کند، با برهان قبول بکند و اگر رد هم مى‏کند، به برهان رد بکند، و الّا باید بگوید: «خوب، من نمى‏دانم»، «ممکن است باشد». «کُلُّ ما قَرَعَ سَمْعُکَ» این را احتمال بده صحیح باشد: «ذَرْهُ فى بُقْعَهِ الْاِمْکانِ» [بگو] این ممکن است و احتمال دارد باشد، یا نباشد؛ اما انکار چرا؟ ما که دستمان به ماوراى این عالم نمى‏رسد، آنقدر هم که دستمان به این عالم رسیده یک چیز ناقصى است، آنقدر که از این عالم معلوم شده، یک چیز ناقصى معلوم شده. [از] همه این مسائل بعدها مسائل دیگر پیدا

مى‏شود؛ تا صد سال پیش از این، این عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود، حالا این مجهولات پیدا شده، و بعدها هم پیدا مى‏شود؛ ما که همین عالم طبیعت را نتوانسته‏ایم ادراک کنیم، و بشر نتوانسته ادراک کند، چرا انکار کند آن چیزى که پیش اولیا هست. این قلب، قلب انکارى یک قلبى است که دیگر از ورود حقایق و ورود انوار در آن بکلى محروم است؛ از این جهت آن را که نمى‏داند مى‏گوید: «نیست». نمى‏گوید «نمى‏دانم» مى‏گوید: «نیست». آن را که اهل معرفت مى‏گویند، مى‏گوید: « اصلاً اینها مى‏بافند» … خودش محروم است از این جهت آن را که آنها مى‏گویند، مى‏گوید: «مى‏بافند». خوب او در قلبش این است که این بافندگى است. قرآن هم اینها را دارد، آن را نمى‏تواند بگوید، البته نمى‏گوید هم، اما همین حقایقى که او اسمش را بافندگى مى‏گذارد، همان است که قرآن و سنت دارد، چرا باید انکار کند آدم.

این یک مرتبه کفر است – البته نه کفر شرعى – یک مرتبه کفر این است انسان چیزى را که پیش او مجهول است انکار بکند. همه مصیبتهاى بشر هم از این است که واقعیات را [که‏] نمى‏تواند ادراک کند، جحود مى‏کند؛ نمى‏تواند برسد به آن که اولیاى خدا رسیده‏اند، جحود مى‏کند. کفر جحودى بدترین اقسام کفر است. باید اولْ قدم این باشد که چیزى را که واقع شده است، و در کتاب و سنت هست، اولیا هم مى‏گویند، عرفا هم به اندازه ادراکشان مى‏گویند، فلاسفه هم به اندازه ادراکشان مى‏گویند، انسان جحود نکند و ادراک [نکرده‏] نگوید خبرى نیست. و آن مردک که مى‏گوید: تا من خدا را زیر این چاقویى که دارم تشریح مى‏کنم نیابم، اعتقاد [پیدا ]نمى‏کنم، یک چنین قلب جحودى است که خدا را هم مى‏خواهد زیر کارد تشریح‏

ببیند

اول مرتبه این است که ما آن چیزى [را] که انبیا و اولیا و دیگران گفته‏اند انکارش نکنیم؛ و اگر چنانچه انکار بکنیم دیگر نمى‏توانیم قدم دوم را برداریم، همین انکار نمى‏گذارد. آدمى که منکر است که یک چیز دیگرى هم غیر از این هست اصلاً دنبالش نمى‏رود [اگر] بخواهد انسان راه بیفتد از این ظلمتکده، اول این است که احتمال بدهد که اینها صحیح است، انکار نکند، که پشت دیوار انکار تا آخر بماند. بخواهد از خداکه یک راهى برایش باز بکند، راهها را باید او باز کند، از خدا بخواهد که یک راهى به آن جایى که باید برسد باز بکند. وقتى انکار نکرد و از خدا هم خواست که یک راهى باز بشود، کم‏کم باز مى‏شود، خدا محرومش نمى‏کند.

و من امیدوارم که ما از این حد بیرون برویم و انکار نکنیم، کتاب و سنت را انکار نکنیم. [گاهى فردى‏] در عین حالى که قائل به کتاب و سنت است، آن که در کتاب سنت وارد شده عقلش نمى‏رسد منتها آن جا نمى‏گوید: «این نیست» [اما] وقتى یک نفر دیگرى مى‏گوید آن بیچاره را گیر مى‏آورد، مى‏گوید «چرت و پرت مى‏گویى»! همینهایى است که در کتاب و سنت است، آن جا را نمى‏گوید، از باب این که او مى‏گوید خودم نمى‏دانم، اما وقتى به لسان یک نفر دیگر وارد مى‏شود آن جا را مى‏گوید «چرت و پرت».

و این [انکار] آدم را محروم مى‏کند از خیلى مسائل. از آن راه که باید انسان در آن واقع بشود و باید حالا راه بیفتد، انسان را محروم مى‏کند. این سد راه مى‏شود که نگذارد به این راه وارد بشود. و این را من عرض مى‏کنم به همه که چیزهایى که اولیا یافتند، احتمال بدهید درست باشد. ممکن است یک کسى در بین مردم باشد که صریحاً هم‏

نگوید ممکن است؛ اما این که انسان انکار کند، بگوید: «نه! مسائل این نیست، اصلاً این حرفها همه چرت و پرت است»، این آدم دیگر موفق نمى‏شود به این که راه بیفتد. بخواهد موفق بشود باید این جحود را بردارد از قلبش.

و من امیدوارم که ما این حجاب جحود را از قلبهایمان برداریم و از خداى تبارک و تعالى بخواهیم که ما را آشنا کند با لسان قرآن، زبان قرآن یک زبان خاصى است، ما آشنا بشویم به آن زبانى که با آن زبان، قرآن وارد شده است. قرآن مثل انسان مى‏ماند که یک موجودى است [که‏] همه چیز دارد، منتها مثل یک انسان بالفعل مى‏ماند. قرآن یک سفره اى است که خدا پهن کرده براى همه بشر، یک سفره پهنى است، هرکه به اندازه اشتهایش از آن مى‏تواند استفاده کند؛ اگر مریض نباشد که بى‏اشتها بشود. امراض قلبیه، آدم را بى‏اشتها مى‏کند. اگر مریض نباشد و اشتهاى قلبى‏اش باشد، از قرآن استفاده مى‏کند.[قرآن‏] یک سفره پهنى است که همه از آن استفاده مى‏کنند؛ مثل این که دنیا هم یک سفره پهنى است که همه استفاده مى‏کنند: یکى علفش را از آن استفاده مى‏کند، یکى میوه را از آن استفاده مى‏کند، یکى مسائل دیگر را استفاده مى‏کند. از همین دنیا، هر یک، یک طور استفاده دارد، انسان یک طور استفاده دارد، حیوان یک طور، انسان در مقام حیوانیّت، یک طور، [و] هرچه بالاتر برود از این سفره پهن الهى که عبارت از وجود است، [بیشتر] استفاده مى‏کند. قرآن هم این طورى است، یک سفره پهنى است براى همه، هر کس به اندازه آن اشتهایى که دارد و آن راهى که پیدا بکند به قرآن، استفاده مى‏کند. استفاده اعلایش را آن مى‏برد که برایش نازل شده: إِنَّما یَعْرِفُ الْقُرْآن مَنْ خُوطِبَ بِهِ. آن

استفاده اعلا مال اوست ،لکن نباید ما مأیوس بشویم. باید ما هم از این سفره بهره‏اى برداریم، و اولش این است که خیال نکنیم که غیر از این مسائل طبیعى چیز دیگرى نیست در کار، و قرآن آمده است براى این که مسائل اجتماعى را بگوید و مسائل طبیعى را بگوید و براى زندگى آمده، زندگى دنیا. این انکار همه نبوات است، قرآن آمده است که انسان را انسان کند، و همه اینها وسیله است براى همان یک مطلب.

تمام عبادات وسیله است، تمام ادعیه وسیله است، همه وسیله‏اى براى این است که انسان این لبابش ظاهر بشود. آن که بالقوه است و لبّ انسان است به فعلیت برسد و انسان بشود آدم. انسان بالقوه بشود یک انسان بالفعل، انسان طبیعى بشود یک انسان الهى که همه چیزش الهى باشد. هرچه مى‏بیند حق ببیند. انبیا هم براى همین آمده‏اند. انبیا نیامده‏اند حکومت درست کنند، حکومت را مى‏خواهند چه کنند؟ این هم هست، اما نه این است که انبیا آمده‏اند که دنیا را اداره کنند، حیوانات هم دنیا دارند، کار خودشان را اداره مى‏کنند، البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى که چشم دارند. بسط عدالت هم مى‏دهند، عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست، حکومت هم تأسیس مى‏کنند، حکومتى که حکومت عادله باشد، لکن مقصد این نیست، اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگرى که براى آن انبیا آمده‏اند.

ان‏ شاء اللَّه خداوند ما را تأیید کند براى همه چیز

 

تفسیر سوره حمد جلسه پنجم ( امام خمینی )

أعُوذُ بِاَللَّه مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ‏

بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. الْحَمْدُ لِلّهِ رِبَّ الْعالَمینَ‏

قبل از این که دنباله آن مطلب را عرض کنم، مطلبى را باید عرض کنم که شاید هم مفید باشد و هم لازم؛ و آن این است: که گاهى وقتها اختلافاتى که بین اهل نظر و اهل علم حاصل مى‏شود، براى این است که زبانهاى یکدیگر را درست نمى‏دانند. هر طایفه‏اى یک زبان خاصى دارد. نمى‏دانم این مثل را شنیده‏اید، که سه نفر بودند، یکى فارس بود، یکى ترک بود، یکى عرب، اینها راجع به ناهارشان که چه بخوریم بحث کردند، فارس گفت: «انگور مى‏خوریم»، عرب گفت: «خیر عِنب مى‏خوریم»، ترک گفت: خیر ما اینها را نمى‏خواهیم، ما اوزوم مى‏خوریم». اینها اختلاف کردند براى این که زبان  یگدیگر را نمى‏دانستند. بعد مى‏گویند یکى آمد و رفت انگور آورد، همه دیدند

که یک چیز است، یک مطلب، در زبانهاى مختلف. یک مطلب است، اما زبانها مختلف است در آن.

فلاسفه، مثلاً یک زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى [مخصوص‏] خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات [آنها] خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم یک زبان خاص شعرى دارند. و زبان اولیاى معصومین – علیهم‏السلام – هم یک‏طورى است که باید ببینیم این سه – چهار طایفه که با هم اختلاف دارند، کدام زبانشان نزدیکتر به زبان اهل عصمت است. و کدام زبانشان نزدیکتر به زبان وحى است.

گمان ندارم هیچ‏کس، هیچ آدم عاقلى که موحد باشد البته، اختلاف در این معنا داشته باشد که حق تعالى هست و او مبدأ همه موجودات است، موجودات معلول مبدأ وجودند. احدى قائل نیست به این که شما با این کت و شلوارتان خدایید، هیچ عاقلى چنین تصورى هم نمى‏کند. یا فلان آدم با عمامه و ریش و عصایش خداست؛ این مخلوق است در این هیچ اشکالى نیست. لکن اختلاف از آن تعبیرات و برداشتهایى است که از علت و معلول مى‏شود. باید ببینیم که آنهایى که مثلاً از طبقه عرفا بودند، اینها دردشان چه بوده است که آن جور تعبیر مى‏کردند. چه وادارشان کرده بود که آنطور تعبیر بکنند.

البته این که من حالا مى‏خواهم مصالحه و صلح بدهم بین این طوایف و بگویم اینها همه یک چیز مى‏گویند، نه این است که من مى‏خواهم همه فلاسفه را مثلاً تنزیهشان کنم، یا همه عرفا را، یا همه فقها را. نه، این مسأله نیست «اى بسا خرقه که مستوجب آتش‏

باشد»، اى بسا دکاندارى که موجب یک حرفهایى مى‏شود که با همان دکان مناسبند. من مقصودم این است که در بین همه این طوایف اشخاص زیادى منزه بودند و این اختلافى که حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافى [است‏] که در مدرسه بین اخبارى و اصولى حاصل شده است. که گاهى اخبارى، اصولى را شاید تکفیر هم بکند، اصولى هم اخبارى را تجهیل مى‏کند. با این که اینها مطلبشان دو تا نیست. آنها هم دو تا نیست.

حالا ما بحثمان در این جاست که یک طبقه‏اى از فلاسفه هستند که اینها تعبیراتشان این است که: «عله العلل»،  «معلول اول»، «معلول ثانى» و تا آخر، دائم به علیت و معلولیت تعبیر مى‏کنند، خصوصاً آنهایى که از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبیرات آنها همان تعبیرات خشک علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و مبدأ و اثر و از این تعبیرات [است‏]. و فقهاى ما هم تعبیر به معلولیت و علیت مى‏کنند، از این ابایى ندارند. و به خالق و مخلوق هم همه تعبیر مى‏کنند؛ از این هم ابایى نیست. یک دسته هم از اهل عرفان هستند و اینها در تعبیراتشان بااختلافى که هست، تعبیرات مختلفه‏اى دارند، مثل همین ظاهر و مظهر و تجلى [و] امثال ذلک. آنها این جور تعبیر مى‏کنند و ما باید ببینیم چه شده است که این طایفه این جور تعبیر مى‏کنند. و چه شده است که در لسان ائمه ما – علیهم‏السلام – هم این نحو تعبیر است. من هیچ یادم نیست که علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و … [آمده‏] باشد. خالقیت و مخلوقیت هست، تجلى هست، ظاهر و مظهر هست‏

[و] امثال اینها. باید ببینیم اهل عرفان که از این تعبیر فلاسفه مثلاً، دست برداشتند یا از این تعبیر عامه مردم دست برداشتند، و یک مطلب دیگرى گفته‏اند که دیده‏اند اسباب اشکال [هم‏] است بین اهل ظاهر، چرا این را گفتند. ما حالا اینها را حساب مى‏کنیم.

علت و معلول: یک موجود (علت) ایجاد کرده یک موجود دیگر را (معلول). در نظر علیت و معلولیت این است که معلول یک طرف واقع شده، علت یک طرف. این یک طرف و یک طرف یعنى چه؟ مکاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، که شمس این نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوه او هم هست، اما این طورى است که شمس یک موجودى است در یک محلى واقع شده است و نور شمس هم یک موجود دیگرى در یک محل دیگرى واقع شده؛ ولو این که اثر اوست، ولو این که معلول اوست. آیا معلولیت و علیت نسبت به ذات واجب، نظیر این معلولیت و علیتى است که در طبیعت است: آتش، علت از براى حرارت است، و شمس، علت از براى روشنایى است، این طور است؟ آیا یک اثر [و مؤثرى‏] است که حتى مکاناً هم از هم جدایند؛ او یک مکانى دارد، این یک مکان دیگر دارد.

اثر و مؤثرى که در طبیعت هست، غالباً این طورى است که حتى بُعد مکانى هم جدا [دارند]، حتى از هم جدا هستند از حیث مکان. آیا مى‏توانیم ما در مبدأ اعلا یک چنین چیزى قائل بشویم، که موجودات یک [از او ]هستند، موجود [هر کدام‏] مکانى دارند و یک زمانى؟ عرض کردم تصور این امور بسیار صعب است، تصور این که مجرد وضع خودش چطورى است مشکل است؛ و خصوصاً مبدأ اعلا که هرچه بخواهى از او تعبیر بکنى آن نیست. چطور است وضع آن‏

احاط قیومیه‏اى که از براى حق تعالى به موجودات هست؟ هو معکم یعنى چه؟ قرآن مى‏فرماید وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَما کُنْتُمْ «معکم!» یعنى پهلوى آدم است؟ همراه آدم است به‏طور مصاحبت؟ این که آنها این طور تعبیر کردند براى این است که نمى‏توانستند از واقع تعبیر کنند، هرچه نزدیکتر بوده به واقعیت، آن نزدیکتر را اختیار کرده‏اند. چنانچه در کتاب و سنت هم آن که نزدیکتر است، اختیار شده است. فهم این مسأله بسیار مشکل است که خالق و مخلوق مکانتش چیست، کیفیت چه طورى است. کیفیت خلق و مخلوق مثل کیفیت آتش است و اثرش؟ مثل کیفیت نفس است و این چشم و گوش و قوا؟ که شاید از اکثر این [مثالها] نزدیکتر باشد، ولى باز این هم نیست. احاطه است، یک احاطه قیومى که دیگر [از] ضیق خناق باید این را باید گفت؛ احاطه قیومى بر همه موجودات به حیثى که هیچ جاىِ از موجودات نیست الّا این که او هست.

لَوْ دُلّیتُمْ بِحَبْلٍ إلَى الأرضینَ السُّفْلى‏ لَهَبطْتُمْ عَلَى اللَّهِ این که اینها آمده‏اند این تعبیر را کرده‏اند نه این است که مى‏خواهند بگویند مراد از «فلان چیزِ حقٌ» این است که مثلاً یک آدم ممکنى که عصا و عمامه دارد، این حق تعالى است؛ هیچ عاقلى این را نمى‏گوید. اما آن که بتوانیم ما یک تعبیرى بکنیم، که نزدیک باشد لااقل به آن مسأله، به آن نسبت بین حق تعالى و مخلوق، ربط بین حق تعالى و مخلوق مشکل است، بخواهد نزدیکِ به ذهن بشود. تا این جا مى‏رسد که یک وقت مى‏بینید از باب این که این آدم دیگر توجهش به این مسائل نیست، مى‏گوید که این هم حق است، همه چیز اوست. فلهذا مى‏بینید در

تعبیر فلاسفه اسلام هم هست: صِرْفُ الْوُجُودِ کُلُّ الْأشْیاءِ وَ لَیْسَ بِشَى‏ءٍ مِنْها، «کُلُّ الْأشْیاءِ» و «لَیْسَ بِشَى‏ءٍ مِنْها» خود تناقص است. مى‏خواهد این را بگوید که هیچ نقصى در او نیست، صرف الوجود در او هیچ نقص نیست هر چه سنخ کمال است او واجد است و همه موجودات ناقصند، پس «لَیْسَ بِشَى‏ءٍ مِنْها». بخواهد یک موجود دیگرى باشد، ناقص مى‏شود. یک موجود تامّى است که هیچ نقصان در او نیست. وقتى هیچ نقصان در او نبود نمى‏شود واجد یک کمالى نباشد. هر کمالى در هر موجودى هست از او است، رشح او، جلوه او[ست‏]، وقتى جلوه او باشد، ذات به‏طور بساطت، تمام کمال است؛ ذات کل الکمال است.

«کُلُّ الْأشْیاءِ» یعنى کل الکمال. و «لَیْسَ بِشَى‏ءٍ مِنْها»، یعنى هیچ نقصى در کار نیست. نه این که مى‏گوید «صِرْفُ الْوُجُودِ کُلُّ الْأشْیاءِ» یعنى «صِرْفُ الْوُجُود» شمایید؛ و لهذا مى‏گوید: «وَ لَیْسَ بِشَى‏ءٍ مِنْها» مى‏خواهد بگوید: که او تمامِ کمال است و هیچ موجودى تمامِ کمال نیست. او چون تمام کمال است، هر کمالى را او دارد، این طور تعبیر مى‏کند.

یکى از اشکالاتى که یک کسى که اطلاع از مسائل ندارد [مطرح مى‏کند]،این است که اهل عرفان مى‏گویند که «چون که بى‏رنگى اسیر رنگ شد …». با این که آن شعر در اصل مربوط به این باب نیست. آنها اصلاً توجه هم نکرده‏اند که آن شعر مربوط به این باب نیست، مربوط به حقیقت نیست. مربوط به جنگى است که بین دو تا انسان واقع

مى‏شود؛ و مقصود او را چون متوجه نشده‏اند، از این جهت گفته‏اند که این کفر است با این که اصلاً ربطى به آن مسأله ندارد؛ مسأله دیگرى است که این همه جنگها که در عالم واقع مى‏شود سر چیست، و اساساً چرا جنگ واقع مى‏شود. این رنگى که این جا مى‏گوید، تعلقى است که بعضى شعرا[ى‏] دیگر هم در تعبیراتشان: «از آنچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است». و بى رنگى آن است که تعلق نداشته باشد به یک چیزى از طبیعت. وقتى تعلق نداشته باشد به طبیعت، این نزاع واقع نمى‏شود. تمام نزاعهایى که واقع مى‏شود مال این است که انسان تعلق دارد به طبیعت، و طبیعت [را] هم به واسطه علقه‏اى که دارد براى خودش مى‏خواهد. آن [دیگرى‏] هم تعلق دارد به طبیعت و آن را براى خودش [مى‏خواهد]. هر شانى از شئون، نزاع واقع مى‏شود.

این آدم مى‏خواهد بگوید که در فطرت اصلیه که رنگ تعلق نیست، نزاع [هم‏] نیست. اگر همان طورى که حضرت موسى بى تعلق بود، فرعون هم بى تعلق بود، دعوا نمى‏شد. اگر در همه عالم، انبیا جمع بودند، هیچ وقت دعوا نمى‏شد؛ و این دعوا سر تعلقات است. همه دعواهایى که در عالم واقع مى‏شود سر این تعلقات است. «بى‏رنگى اسیر رنگ شد» یعنى این که فطرتى که رنگ نداشت، تعلق نداشت، وقتى اسیر تعلق شد، اینها دعوایشان مى‏شود. اگر این رنگ برداشته بشود، موسى و فرعون هم آشتى مى‏کنند. این باب، آن باب نیست؛ در عین حال آن کسى که این ایراد را مى‏گیرد، متوجه نشده‏

است که این، راجع به دو تا موجودى است که با هم دعوا دارند، نه راجع به اصل مسأله.

شما ملاحظه کنید، تعبیراتى که در ادعیه ائمه – علیهم‏السلام – واقع شده، با این تعبیراتى که در لسان عرفا واقع شده، و مبدأ این شده است که بعضى چون توجه به مقصد نداشته‏اند، تا حد تکفیر هم رفته‏اند، چه مغایرتى دارند. در مناجات شعبانیه – که به حسب روایت، مناجات همه ائمه بوده،  همه ائمه به حسب روایت آن را مى‏خواندند، و در روایات من ندیدم که [یکى از] ادعیه، مال همه ائمه باشد – آمده است: إلهى هَبْ لى کَمالَ الْإنْقِطاعِ إلَیْکَ وَ أَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنا بِضیاءِ نَظَرِها إِلَیْکَ حَتىَّ تَخْرِقَ أَبْصارُالْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَهِ وَ تَصیرَ أرْواحُنا مُعَلَّقَهً بَعِزِّ قُدْسِکَ و دنبال آن این است الهى‏ وَاجْعَلْنى‏ مِمَّنْ نادَیْتَهُ فَاَجابَکَ وَلا حَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِکَ [معناى‏]اینها چیست؟ به حسب نظر آقایان ائمه ما که همه، این را مى‏خواندند، مقصودشان چه بوده‏[است‏]؟ «هَبْ لى کَمالَ الْإِنْقِطاعِ إِلَیْکَ» یعنى چه؟

او «کمال الانقطاع» را از خدا مى‏خواهد، با این که باید به سیر خودش واقع بشود. این باب، باب مرتبه سیر خود انسان است، و او سیر خودش را از خدا مى‏خواهد، اینها به چه معناست؟ «ابصارالقلوب»

چیست که با آن مى‏خواهد نگاه کند به حق تعالى؟ این قلب و این بصر چیست که با نور این بصر، قلبى به حق تعالى نظر کند؟ [بعد مى‏فرماید] همه اینها را به من بده که غایت این است: «حتّى تَخْرِقَ أَبْصارُالْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ» وقتى حجب نور را قطع کرد: «تَصِلَ إِلى مَعْدِنِ الْعَظَمَهِ، وَ تَصیرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَهً بِعِزِّ قُدْسِکَ» این یعنى چه؟ یعنى آویزان بشوم به او؟ این «صعق لجلال» که قرآن هم براى موسى مى‏گوید، غیر آن فنایى است که اینها مى‏گویند؟ مرتبه بر مرتبه بالا رفته تا آن جا که «ابصار قلوب» خرق کند همه حجابها را، و بعد به معدن عظمت واصل شود. «معدن العظمه» چیست؟این وصول چیست؟ غیر آن وصولى است که آنها مى‏گویند؟ آن وصول هم همین است: «فَتَصِلَ إلى‏ مَعْدِنِ الْعَظَمَهِ». معدن العظمه» غیر حق تعالى چیز دیگر مى‏تواند باشد معدن عظمت اوست که همه عظمتها باید از او گرفته بشود. معدنش آن جاست. «فَتَصِلَ» وصول پیدا بکند «إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَهِ وَ تَصیرَ أَرواحُنا مُعَلَّقَهً بِعِزِّ قُدْسِکَ» حالا که رسید، ارواح معلق بشود «بِعِزِّ قُدْسِکَ».

این همان معنایى است که عرفا مى‏گویند. یک نفر آدم که اطراف قضیه را توجه کرده، نمى‏تواند بگوید: «علت و معلول است». ضیق تعبیر است. نمى‏شود تعبیر کرد از آن به علت و معلول، به اثر و مؤثر. خالق و مخلوق هم یک بیان روى مذاق عامه است، بهتر از آن تعبیرات است لکن تجلى بهتر است و باز هم نزدیکتر به آن معنایى است که هیچ نمى‏شود از آن تعبیر کرد.

این ربط مابین حق و خلق از مسائلى است که تصورش از تصدیقش مشکلتر است؛ تصدیقش مى‏شود کرد، اگر آدم تصور کند. ما چطور تصور بکنیم که یک موجودى در هیچ جا غایب نباشد، یک‏

جا نباشد؟ باطن اشیا هست، ظاهر اشیا هست و همه معلولش هستند، اما تعبیر نمى‏توانیم بکنیم از آن. از چنین مؤثرى [که‏] در باطن اشیا هست، در ظاهر اشیا هست، لا یَخْلُو مِنْهُ شَىْ‏ءٌ: هیچ جا نیست که خالى باشد از او، چطور تعبیر کنند که بتوانند آن مطلب را افاده کنند؟ و هرچه تعبیر کنند نمى‏شود، جز این که آنهایى که اهلش هستند دعا کنند، این طور دعایى که در مناجات شعبانیه است.

بنابراین اختلافى نیست که یک دسته، یک دسته‏اى را تکفیر کند، یک دسته، دسته‏اى را تجهیل کند، چرا اختلاف؟ شما هم اگر بخواهید این معنا را تعبیر کنید چطور تعبیر مى‏کنید؟ بفهمید آنها چه مى‏گویند! بفهمید درد دل این آدمى که اظهار نمى‏تواند بکند الّا به این که یک چنین تعبیراتى بکند [چیست!] یک وقت هم که در قلبش آنطور نور واقع مى‏شود مى‏گوید که همه چیز اوست، همه اوست. شما هم در دعایتان هست که عَلِىٌّ عَیْنُ اللَّهِ، أُذُنُ‏اللَّهِ، یَدُاللَّهِ که معروف هم هست، اینها به چه معناست؟ این همان تعبیرى است که آنها مى‏گویند. در روایات شما هم هست که صدقه که مى‏دهید به دست فقیر، به دست خدا مى‏رسد. در قرآنتان هم دارید که وَ ما رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللَّهَ

رَمى‏ این یعنى چه؟ یعنى خدا آمد این طور کرد؟ این همان معناى واحدى است که همه شما مى‏گویید.

آن بیچاره‏اى که مطلب دستش است مى‏بیند نمى‏تواند این طورى بگوید، مى‏بیند این طور خلاف است، وقتى این طور نتوانست بگوید، آنطور تعبیر مى‏کند و آنطور تعبیرات [مى‏آورد]. قرآن و دعا پر از این حرفهایى است که آنها مى‏گویند، چرا باید ما سوءظن پیدا بکنیم به اشخاصى که چنین تعبیراتى کردند. بفهمید او که این طور تعبیر کرده چه غرضى از این تعبیر داشته، چه مرضى داشته است که این طور تعبیر بکند؟ درد این آدم چه بوده است که دست برداشته از آن تعبیراتِ عامه مردم. خوب این آدم هم مطلع هست که چه مى‏شود، مع‏ذلک از آن حرفش دست برنداشته، براى این که حقیقت را فدا نکرده براى خودش، خودش را فداى حقیقت کرده [است.] اگر هم ما بفهمیم حرف او را، ما هم همان‏طور تعبیر مى‏کنیم چنانچه قرآن هم همان‏طور تعبیر کرده، ائمه هم همان تعبیر کرده‏اند. و مطلب هم این نیست که آنها اگر بگویند «این حق است»، بخواهند بگویند واقعاً این خداست. هیچ آدم عاقلى این را نمى‏گوید، اما مى‏بیند که ظهورى است که هیچ نحو تعبیرى ندارد که بشود به آن یک طور جدا[یى فهماند.] در یکى از ادعیه هم راجع به اولیا مى‏فرماید: لا فَرْقُ بَیْنَکَ وَ بَیْنَها إلّا أَنَّهُمْ عِبادُکَ وَ خَلْقُکَ وَ رَتْقُها بِیَدِکَ. این از باب ضیق تعبیر است که نمى‏توانند تعبیر بکنند. از این جهت با این طور

تعبیراتى که به کتاب و سنت نزدیکتر است، از این تعبیراتى که دیگران مى‏کنند، [افاده مى‏کنند]. اما نه این که شما خیال کنید که یک نفر آدم پیدا بشود، آن هم چه اشخاصى! خوب، ما معاصر بودیم با اشخاصى که مى‏شناختیمشان از نزدیک، مى‏دیدیم چه جور اشخاصى هستند، اینها مى‏آمدند این طور باشند. آن اشخاصى که در همه علمها به آن دقت نظر و به آن کمال بودند، این طور تعبیر مى‏کردند، «جلوه» تعبیر مى‏کردند. در دعاى سمات است  «طَلَعْتَ» تعبیر کرده [است‏] جلوه، طلعت، نور تعبیر شده است. صلح بکنید! عرض کردم من نمى‏خواهم بگویم همه [درست گفته‏اند]، من مى‏خواهم بگویم این طور نیست که همه [غلط گفته باشند. ]من وقتى تأیید مى‏کنم از روحانیون، نه این که مى‏خواهم بگویم که روحانیون همه این طورند. من اشکالم این است که همه را رد نکنید، نه این که همه را قبول کنید، همه را رد نکنید. این جا هم همین است حرفم که گمان نکنید هرکس یک مطلب عرفانى گفت، یک حرف عرفانى زد او کافر است. ببینید که چه مى‏گوید. اول آدم بفهمد مطلبى که این آدم مى‏گوید چیست؛ بعد از این که فهمید چیست، آن وقت گمان ندارم که [انکار کند او را. ]این همان قضیه انگور و عنب و اوزوم است. همان قضیه است، شما از آن تعبیر مى‏کنید به کذا و یکى علیت و معلولیت مى‏گوید، دیگرى سببیت و مسببیت مى‏گوید و آن [دیگر] ظهور و مظهر مى‏گوید. و اینها وقتى هم مى‏رسند به آن جایى که ما چطور تعبیر کنیم از یک موجودى که همه جا هست و هیچ‏یک از این اشیا هم نیست، یک وقت مى‏بینید که مى‏گوید: عَلِىُّ یَدُاللَّهِ، عَلِىُّ عَیْنُ اللَّهِ. ما رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللَّهَ رَمى‏، آن که با تو تعهد کرد، با خدا تعهد کرد، یَدُاللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِمْ. [اما آیا این‏] «فوق» معنایش این است که

دستى روى دست قرار بگیرد یا «فوق» معنوى است، فوقى است که تعبیر ندارد، فوقى است که نمى‏توانیم یک تعبیرى از آن بکنیم که حق تعبیر باشد؟

همان‏طور که خداى تبارک و تعالى اجلِّ از این است که مخلوط شى‏ء یا مربوط به شى‏ء به این معانى باشد، اجلِّ از این است که ما حتى جلوه‏اش را [بتوانیم‏] بفهمیم چطورى است. حتى جلوه‏اش هم مجهول است پیش ما. اما ما ایمان داریم به این که چنین مسائلى هست، ردش نمى‏کنیم. و ما امیدواریم که وقتى اعتقاد به این داشته باشیم که چنین مسائلى هست، چنین چیزهایى هست، این که در کتاب و سنت واقع شده است یک واقعیتى است [دیگر انکار نکنیم آن را.] قرآن آن جایى که راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى‏گوید، ظهور [تعبیر مى‏کند:] هو الظاهر و الباطن و این ظاهراً در سوره حدید است. در روایت وارد شده است که شش آیه اول سوره حدید مال کسانى است که در آخرالزمان مى‏آیند، آنها مى‏فهمند؛ و در آن واقع شده است کیفیت خلقت و [ غیر آن‏]. در آن جا هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ، هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَما کُنْتُمْ در آخر الزمان هم به این سادگى نمى‏تواند کسى بفهمد، یکى – دو تا شاید در عالم [بفهمند].

عمده نظر من به این بود که این سوء تفاهم برداشته بشود، و این اختلافى که در مدرسه هست، و بین اهل علم است برداشته بشود، و جلوى معارف گرفته نشود. اسلام فقط عبارت از احکام فرعیه نیست؛ فرعند اینها، اساس، چیز دیگر است نباید ما اصل را فداى فرع بکنیم؛ و بگوییم که اصل، از اساس بیخود [است و] اگر هم اصلى بگوییم، یک اصلى که خلافِ واقع است بگوییم. یکى از آقایان

مى‏گفت که ظاهراً مرحوم آقا شیخ محمد بهارى [یک وقتى که‏] اسم یک کسى آمد، گفت: که «عادل کافرى است». گفتیم: «خوب ، عادل است یعنى چه؟ کافر است یعنى چه؟» گفت: «اما عادل است، براى این که روى موازین عمل مى‏کند؛ هیچ معصیت نمى‏کند. اما کافر است براى این که آن خدایى که او مى‏پسندد خدا نیست آن که او مى‏پرستد اصلاً خدا نیست.»

در روایات ما هم هست که لَعَلَّ که نَمْلَه خیال کند براى خدا دو تا شاخ است، این حبِّ نفس است. معلوم مى‏شود در نمله هم این هست. این نمله هم چیز عجیبى است. حالا آن جا دارد که لعل خیال کند [خدا] دو تا شاخ [دارد]. این شاخ را کمال مى‏داند. ما هم وقتى بخواهیم تعبیر بکنیم [به‏] یک چیزهایى که پیش خودمان است، یک مطالب، یک کمالاتى که پیش خودمان است، این طور خیال مى‏کنیم.

این نمله همان است که [راجع‏] به حضرت سلیمان مى‏گوید: «بیشعورند اینها!»: یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لایَشْعُرُونَ، فَتَبسَّمَ ضاحِکاً مِنْ قَوْلِها که این به من مى‏گوید

«بیشعور». این همین حرف نمله است که همه جا هست. هدهد هم مثل او [بود که‏] گفت: أحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ(۲۶۱) [به‏] آن آدمى که پیغمبر است، و یکى از جلیسهاى او، اصحاب او، آن است که تخت بلقیس را به طرفهالعینى [حاضر کرد]. تا حالا چنین چیزى براى بشر هیچ اتفاق نیفتاده [است.] این چه بوده؟ خود این هم یک چیز مجهولى است. آیا مخابره بوده؟ اعدام و ایجاد بوده است؟ مخابره برقى بوده؟ تبدیل [کرده‏] به برق و رسانده است؟ چه است، نمى‏دانم. اما یک حضرت سلیمانى که یکى از اصحابش – که به حسب روایت یک حرف از اسم اعظم را مى‏دانسته – این طور بوده است که قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ این را مى‏رسانده این جا، آن وقت هدهد [به ایشان‏]مى‏گوید: که أَحَطْتُ بِمْا لَمْ تُحِطْ بِهِ. حضرت هم بنایشان بر این بوده است که همان‏طورى که اینها مى‏فهمیدند، همان طور گفتند و عمل مى‏کردند.

عمده نطر من به این است که حیف است یک دسته‏اى از اهل علم که مردم صالح وخوبى هستند، اینها محروم بمانند از یک مسائلى. ما که آمدیم قم، مرحوم آقا میرزا على اکبر حکیم – خدا رحمتش کند – در قم بود. وقتى که حوزه علمیه قم تأسیس شد، یکى از مقدسین – آن هم خدا رحمتش کند – گفته بود: «ببین اسلام به کجا رسیده است که درِ خانه آقا میرزا على اکبر باز شد!». علما مى‏رفتند آن جا درس

مى‏خواندند. مرحوم آقاى خوانسارى، مرحوم آقاى اشراقى، این آقاى خوانسارى، اینها مى‏رفتند پیش آقا میرزا على اکبر درس مى‏خواندند؛ آن آقا گفته بود که ببین اسلام به کجا رسیده است که درِ خانه میرزا على‏اکبر باز شد! و حال آن که خیلى مرد صالحى بود. و بعد از این که ایشان فوت شده بود، گوینده‏شان در منبر گفته بود که من خودم دیدم قرآن مى‏خواند! مرحوم آقاى شاه آبادى ناراحت شده بود از این که این آقا گفته بود، که من دیدم قرآن مى‏خواند آقا میرزا على‏اکبر.

در هر صورت این سوءظنها، و این جداکردن‏[یک عده‏]، خودشان را از یک خیراتى، این موجب تأثر است که یک حوزه‏اى از یک خیراتى که هست محروم بماند؛ حتى از فلسفه که یک امر عادى است، تا برسد به آن مسائل دیگر. و عمده این است که به مطلب یکدیگر نرسیده‏اند؛ چون نرسیده‏اند، این صحبتها پیش آمده؛ اگر برسند به مطلب یکدیگر، نزاعى در کار نیست. نه او این آقایى [را] که تکفیرش مى‏کند، با ریش و عمامه، خدا مى‏داند، و نه این آقا[او را]. اگر بداند او چه مى‏گوید، انکار نمى‏کند. این نمى‏داند او چه مى‏گوید، انکار مى‏کند. اگر بداند که گرفتارى او این است که تعبیرات [نارساست، نمى‏گوید که این‏] تعبیرات کفرى است. پیش او این طورى است که این تعبیر به علیت و معلولیت و امثال آن، تعبیرى است که غیر واقعیت است، واقعیت این نیست. این که در این چند روز، من چند دفعه عرض کردم، اسم جدا نیست از مسمى‏، اسم ظهور[مسمى‏ است ]«علامت» هم – نه مثل علامتهایى که براى فرسخ مى‏گذارند – نمى‏شود از او تعبیر کرد. «آیه» نزدیکتر است به واقعیت، [ولى‏] آن هم تعبیرى است که از ضیق خناق است. اصلاً قرآن – همان‏طور که عرض کردم – مثل یک سفره‏اى است که هر کس، به اندازه خودش از آن استفاده باید بکند. مالِ یک دسته نیست، مال همه است، مال همه مردم است. همه مردم باید از آن استفاده بکنند؛ هرکس به اندازه خودش، ادعیه هم همین‏طورند.

آنقدر معارف در ادعیه ائمه – علیهم‏السلام – هست، و مردم را از آن دارند جدا مى‏کنند، آنقدر معارف در ادعیه هست [که احصا نمى‏توان کرد.] لسان قرآن است ادعیه، شارح قرآن هستند [ائمه ما] راجع به آن مسائلى که دیگران دستشان به آن نمى‏رسد. مردم را نباید

جدا کرد از دعا، نباید گفت: «حالا که ما قرآن را مى‏خواهیم بخوانیم، پس دعا را نباید خواند!» خیر، مردم باید با دعا انس پید کنند، با خدا. آنهایى که انس به خدا دارند و دنیا پیش آنها این طور جلوه ندارد، کسانى هستند که براى خودشان ارزش [قائل‏] نیستند، براى خدا مشغول به کار مى‏شوند. آنهایى که شمشیر زدند براى خدا، همانها هستند که همین ادعیه را مى‏خواندند و همین حالات را داشتند؛ آنها [بودند که‏] شمشیر مى‏زدند براى خدا. نباید مردم را از این برکاتى که هست جدا کرد: قرآن و دعا از هم جدا نیستند، همان‏طور که پیغمبر هم از قرآن جدا نیست.

ما نباید بگوییم «قرآن را که ما داریم، دیگر به پیغمبر کارى نداریم!». جدا نیستند اینها، هر دو یکى است. اینها با هم‏اند. لَنْ یَفْتَرِقا حَتّى یَرِدا عَلَىَّ الْحَوْضِ، افتراقى در کار نیست. اگر بخواهیم حساب را جدا کنیم: قرآن على‏حده باشد و ائمه على‏حده باشند، و بگوییم که ما کارى به ادعیه نداریم، و آتش‏سوزى کنیم،  در آتش‏سوزى، کتاب دعا بسوزانیم، کتاب عرفا را بسوزانیم، این از باب این است که نمى‏دانند، بیچاره‏اند. وقتى انسان از حد خودش پایش را بالاتر گذاشت، در اشتباه مى‏افتد.

کسروى یک آدمى بود تاریخ‏نویس، اطلاعات تاریخى‏اش هم خوب بود، قلمش هم خوب بود، اما غرور پیدا کرد. رسید به آن جایى که گفت من هم پیغمبرم. ادعیه را هم، همه را کنار گذاشت، اما قرآن را قبول داشت. پیغمبرى را پایین آورده بود تا حد خودش؛ نمى‏توانست برسد به بالا، آن را آورده بود پایین. ادعیه و قرآن و اینها همه با هم‏اند. این عرفا و شعراى عارفْ مسلک و فلاسفه هم، همه یک مطلب

مى‏گویند؛ مطالب مختلفه نیست. تعبیرات مختلفه است، زبانهاى مختلفه‏[ است.] زبان شعر، خودش یک زبانى است. حافظ زبان خاصى دارد. همان مسائل را مى‏گوید که آنها مى‏گویند، اما با یک زبان دیگرى. زبانهاى مختلف است. و نباید از این برکات مردم را دور کرد، باید مردم را به این سفره پهن الهى که قرآن و سنت و ادعیه باشد، دعوت کرد؛ تا هرکس به اندازه خودش استفاده بکند.

این مقدمه بود براى همه مسائلى که بعدها هم اگر پیش بیاید و عمرى باشد که اگر ما هم یک وقتى یک احتمال دادیم، نگویید که این تعبیرات را شما آوردید دوباره در میدان، مثلاً دوباره [تغییرات‏] عرفا [را آوردید.] خیر، باید بیاید! مرحوم آقاى شاه‏آبادى – رحمه اللَّه – براى عده‏اى از کاسبها [که‏] مى‏آمدند آن جا مسائل را همان طورى که براى همه مى‏گفت، براى آنها هم مى‏گفت. من به ایشان عرض کردم: «آخر اینها [که سنخیتى ندارند!]» گفت: «بگذار این کفریات به گوششان بخورد!» خوب، ما یک چنین اشخاصى داشتیم. حالا به سلیقه من درست در نمى‏آید که نمى‏شود گفت: که اینها اشتباهات است.

حالا صحبت در این است که تمام شد البته وقتمان، اما حالا این براى دفعه دیگر که در بسم اللَّه‏الرحمن الرحیم، الرحمن الرحیم هست در ألْحَمْدُللَّهِ رَبِّ الْعالَمین هم «الرحمن الرحیم» بعدش هست. الرحمن الرحیم در بسم اللَّه، صفتِ براى اسم است. یا صفت براى اللَّه؟ دو احتمال هست، که بعد ان‏شاء اللَّه ببینیم کدامشان نزدیکتر به فهم است؟

والسلام

***

بفهمید قضیه چی است!” تفسیر امام خمینی (ره) بر آیات نخست سوره علق

“بسم الله الرحمن الرحیم

اگر برای هر علمی موضوعی است چنانچه شما آقایان می‌فرمائید، علم همه انبیاء هم موضوعش انسان است. و اگر برای هر دولتی برنامه‌ای است، برنامه رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را می‌شود گفت همان سوره‌ای که در اول وارد شده است، آن برنامه رسول خداست. بسم الله الرحمن الرحیم/ اقراء بسم ربک… (مکث) اقراء بسم ربک الذی خلق/ خلق الانسان من علق/ اقراء و ربک الاکرم/ الذی علم بالقلم/ علم الانسان ما لم یعلم. تمام انبیاء موضوع بحث‌شان، موضوع تربیت‌شان، موضوع علمشان، انسان است. آمده‌اند انسان را تربیت کنند. آمده‌اند این موجود طبیعی را از مرتبه طبیعت به مرتبه ما فوق الطبیعه، ما فوق الجبروت، برسانند. تمام بحث انبیاء در انسان است. از اول، هرکس، هر یک از انبیاء که مبعوث شدند، مبعوث شدند برای انسان و برای تربیت انسان. برنامه هم این آیه شریفه که… این آیه… (مکث طولانی) برنامه را هم این آیه شریفه، به حسب اعتبار و بحسب احتمال، تعیین می‌فرماید. به خود رسول اکرم خطاب است لکن خطابات قرآن، آنهم که به خود رسول اکرم است غالباً عام است.

اقراء بسم ربک. از اول که قرائت شروع می‌شود تعیین می‌فرماید که قرائت چه جور باید باشد. به اسم رب باید باشد. تمام قرائت‌هایی که، تمام کلماتی که از اسم رب جدا باشد شیطانی است. دو جنبه است؛ یک جنبه رحمانی و یک جنبه شیطانی. قرائت بسم رب… قرائت که شروع شد با اسم رب شروع شد. علم با اسم رب، قرائت با اسم رب، دیدن با اسم رب، شنیدن با اسم رب، گفتن با اسم رب، درس خواندن با اسم رب، همه چیز به اسم رب. عالم با اسم رب شروع شده است. خدای تبارک و تعالی عالم را با اسم خودش شروع کرده است و بنای عالم با اسم خداست و انسان که یک عالمی است، عالم صغیر و به حسب واقع کبیر، اول تعلیمی که به او می‌شود و اول برنامه‌ای که برای رسول اکرم آمده‌ است این است که “اقراء بسم ربک”. نه همینطور قرائت کن! نه همینطور درس بخوانید، نه همینطور ترویج بکنید، نه همینطور منبر بروید، نه همینطور تبلیغ بکنید. درس بخوانید به اسم رب، برنامه است! تبلیغ بکنید به اسم رب، منبر بروید به اسم رب، گوش کنید به اسم رب، صحبت بکنید به اسم رب، که اگر اسم رب را از اشیاء جدا کنند به یک معنا هیچند و هیچ می‌شوند. همه چیز با اسم رب چیز است!

همه آوازها از خداست. با اسم رب عالم شروع شده است و با اسم رب ختم می‌شود. شما هم باید با اسم رب شروع کنید و با اسم رب ختم کنید. علامت خدا در همه چیز هست و ما باید استشعار کنیم. همه عالم اسم خداست. شماها همه اسم خدا هستید.  با اسم خدا همه چیز تحقق پیدا کرده است و همه اسم خدا هستند. ما باید این معنا را ادراک کنیم، بفهمیم، که همه از اوست و همه به او رجوع می‌کنند. انا لله و انا الیه راجعون. از او هستیم و به او… اوست همه چیز. دیگران نیستند، هیچند. هر چه هست اوست.

ما باید ادراک این معنا را بکنیم. انبیاء آمده‌اند که ما را هشیار کنند، تربیت کنند. انبیاء برای انسان آمده‌اند و برای انسان‌سازی آمده‌اند. کتب انبیاء کتب انسان‌سازی است. قرآن کریم کتاب انسان است. موضوع علم انبیاء انسان است. هر چه هست با انسان حرف است. انسان منشاء همه خیرات است و اگر انسان نشود منشاء همه ظلمات است. در سر دو راهی واقع است این موجود. یک راه، راه انسان و یک راه، راه منحرف از انسانیت تا از چه حیوانی سر بیرون بیاورد.

تعلیم تنها، تعلم تنها، فقه تنها، فلسفه تنها، علم توحید تنها، فایده ندارد تا مقرون با اسم رب نباشد. اقراء بسم ربک… بسم ربک الذی خلق. همه خلق را به اسم رب نسبت می‌دهد. اسم رب مبداء همه خلق‌هاست. خلق است، خلق مطلق. اقراء بسم ربک الذی خلق. درس هم بخوانید بسم ربک الذی خلق. مباحثه هم بکنید به اسم رب. نه همان اول بگوئید بسم الله الرحمن الرحیم! بفهمید قضیه چی است! بفهمید قضیه چی است. انبیاء آمده‌اند بفهمانند به ما که قضایا چی است. ما همه حیران، سرگردان، همه عالم عالم سرگردانند، نمی دانند قضایا چی است. اینهائی که ادعای انسان‌شناسی و اسلام‌شناسی می‌کنند، ادعا است. کی انسان را می‌شناسد و کی اسلام را؟ یک پرده‌هایی، یک ورقهای بسیار مختصری، یک ورقهای بسیار مختصری از اسلام وقتی که کسی بشناسد، خیا ل می‌کند که انسان را شناخته، اسلام را شناخته.

انسان به معنای حقیقی، انسان به آن معنایی که انسان است [را] جز ذات مقدس حق و آنهایی که مُلهمند به الهام او کسی نمی‌شناسد. ملائکه ایراد گرفتند که این مفسد را چرا خلق می کنی؟ انسان [را]. فرمود شما نمی‌دانید. بعد که تعلیم اسماء کرد، و هیچکس نمی‌تواند حمل اسماء بکند الا انسان و حمل امانت بکند الا انسان، وقنی که اسماء را به او تعلیم کرد، فرمود عرضه کن بر این ملائکی که اشکال داشتند. همه عاجر ماندند. ملائکه هم عاجز هستند. ملائکه مقربین هم عاجز هستند. اما نه ما، “انسان”! ماها یک موجودی هستیم که سر دو راهی واقع شده‌ایم. باز آنهامان که خوبند، راه را معوج نرفته‌اند و الا در راهند تا ببینیم چه بشود. دنبالش می‌فرماید “اقراء و ربک الاکرم”. با خدا قرائت کن. شاید معنایش این باشد. آنجا بسم ربک الذی خلق… البته طولانی است صحبت! خلق الانسان من علق، انسان از این علق… از این آب… یک همچین قدرتی… یک همچین قدرتی که آن انسانی که همه عالم است… می‌گویند “والعصر ان الانسان لفی خسر” عصر، انسان کامل است، امام زمان سلام الله علیه است. یعنی عصاره همه موجودات. قسم به عصاره همه موجودات، یعنی قسم به انسان کامل. ان الانسان لفی خسر الا… این انسانی که اینجا می‌گویند همین انسان یک سر و دو گوشی است که ما انسانش می‌گوئیم. خطاب با ماست. سر دو راهی واقع شده‌ایم. یک راه، راه انسانیت است که این صراط مستقیم است. صراط مستقیم یک سرش به طبیعت است یک سرش به الوهیت. راه مستقیم از علق شروع می‌شود. منتها بعضی هایش طبیعی است و آنجایی که مهم است آنجایی است که ارادی است. یک سرش طبیعت است، یک سرش مقام الوهیت. و انسان از طبیعت شروع می‌کند تا اینکه برسد به آنجایی که در وخم من و تو نمی آید. “آنچه در وهم تو ناید آن شوی”.

اختیار با شماست که این دو راه را اختیار کنید. یا صراط مستقیم انسانیت را یا انحراف به چپ، یا انحراف به راست. از هر طرف انحراف باشد، از انسانیت دور می‌شود. هر چه جلوتر برود دورتر می‌شود. کسی که از راه مستقیم منحرف شد، هر چه برود دورتر می‌شود… هر چه درس بخوانید و به اسم رب نباشد، از صراط مستقیم دورید و هر چه زیادتر درس بخوانید زیادتر دور می‌شوید. اگر اعلم من فی الارض بشوید و بسم ربک نباشد، ابعد از خدای تبارک و تعالی هستید. از صراط مستقیم بعیدتر می‌شوید. یا صراط مستقیم است که یک سرش… جسر جهنم، یک طرفش طبیعت است، یک طرفش بهشت است. آخر مرتبه بهشت لقاء‌ الله است. آنجایی است که غیر انسان هیچکس راه ندارد. فقط انسان راه دارد. و ما همه الان در جسر جهنم واقع شده‌ایم. طبیعت متن جهنم است. در آن عالم ظهور که می‌کند، طبیعت جهنم است. الان ما در متن جهنم داریم حرکت می‌کنیم. اگر این راه را طی کردیم، آن روز که جسر جهنم ظاهر می‌شود، بر این چشمهای مردم در آن عالم ظاهر می‌شود، آنکه این راه را طی کرده است از آن جسر عبور می‌کند. آنکه این راه را طی نکرده است، در جهنم واقع می‌شود. می‌افتد. از را کجا است دیگر. یک راه، مستقیم که اوصافش را هم گفته‌اند و شنیده‌اید. و دقیقتر از موست. راه باریک است و ناریک است و نور هدایت می‌خواهد. اهدنا الصراط المستقیم. خداوند هدایت کند ما را.

شما آقایان که در راه اسلام و علم قدم بر می‌د‌ارید و متلبس به لباس اسلام و لباس انبیاء شده‌اید (آهِ امام) و متلبس به لباس روحانیت شده‌اید، گمان نکنید که درس خواندن بدون اینکه قرائت به اسم رب باشد برایتان فایده دارد. گاهی ضرر دارد. گاهی علم غرور می‌آورد. گاهی علم انسان را پرت می‌کند از صراط مستقیم. اینهایی که دین ساز بوده‌اند اکثراً اهل علم بوده‌اند. اینهایی که دعوت بر خلاف واقع کردند، اکثراً از اهل علم بودند. چون قرائت بسم رب نبود، نبوده است، انحراف داشته است از اول، این راه انحرافی هر چه پیش رفت بیشتر انحراف حاصل می‌شود. دورتر می‌شود ار انسانیت. چه بسا یک نفر آدم فیلسوف اعظم است به حسب نظر مردم، فقیه اکرم است به حسب نظر مردم، همه چیز می‌داند، انبار معلومات است، لکن چون قرائت بسم رب نبوده است، از صراط مستقیم دور شده است و از همه دورتر. هر چه انبار زیادتر، وزرش زیادتر. هر چه انبار بزرگتر، وزر و ظلماتش بیشتر. “ظلمات بعضها فوق بعض”.

گاهی علم ظلمت است. نور نیست. آن علمی که شروع بشود به اسم رب، آن نور هدایت دارد. آن علمی که برای این است که یاد بگیرند. خوبش این است که می‌خواهد یاد بگیرد و الا می‌خواهم که مسند بگیرم، می‌خواهم امام جماعت بشوم، می‌خواهم اهل منبر باشم، می‌خواهم مقبول عامه باشم، مقبول مردم باشم، انحراف است. اینها انحرافات است و همه دقیق! صراط مستقیم به حسب وصفی که شده است باریکتر از موست. بسیار دقیق است. چه بسا انسان یک عمر در ریا بوده و خودش نفهمیده. یک عمر هر عملی کرده ریا بوده است و نفهمیده خودش که ریاست. اینقدر دقیق است که خود آدم هم نمی‌فهمد. موازین دارد. آنهایی که اهل عمل هستند، موازین تعیین نکرده‌اند که ما بفهمیم که چی هستیم و خودمان را تشخیص بدهیم. در علم انبیاء که علم انسان‌سازی است، موازین دارد اینها. اسلام را به این زودی نمی‌شود شناخت. اسلام را با دو تا جنگ نمی‌شود شناخت. اسلام جنگ نیست. جنگ به اسلام مربوط نیست.

مکتب اسلام، اینکه حالا بهش گفته می‌شود مکتب، این یک چیزی است که مقدمه‌ برای آن مکتبی که اسلام دارد. آن مکتب را من و تو نمی‌شناسیم. چنانچه انسان را ما نمی‌شناسیم. آنی که ما می‌شناسیم همین موجود طبیعی است. این انسان نیست. از علق می‌آید، یک قدری بالاتر می‌آید، یک قدری بالاتر می‌آید تا می‌شود حیوان. این حیوانش خیلی طولانیست! مقام حیوانیت خیلی طولانیست و انسان ممکن است تا آخر عمرش در همین حیوانیت متوقف شده باشد. تا قرائت بسم رب نباشد فایده ندارد. همه چیز باید بسم رب باشد.”

انتهای پیام/

برچسب‌ها: , , , ,

مطالب مرتبط

نظر شما
نام :

ایمیل :

از درج کامنت های توهین آمیز معذوریم
متن کامنت :
 


شفاف (شبکه فعالان انقلابی فضای مجازی)
شفاف (شبکه فعالان انقلابی فضای مجازی)
به توان تشکیلات! (کتاب تقدیرشده منتقدین) 09132706715
به توان تشکیلات! (کتاب تقدیرشده منتقدین) 09132706715
پایگاه خبری رهیافته
پایگاه خبری رهیافته
تبلیغات در مردمی ترین سایت استان اصفهان؛ 09132706715
تبلیغات در مردمی ترین سایت استان اصفهان؛ 09132706715
اصفهان شرق
اصفهان شرق
وعده صادق
وعده صادق